Teil 3 von „5000 Jahre Schulden“: Humanökonomie, Sklaverei und die Römer erfinden Freiheit um.

Teil 3 von „5000 Jahre Schulden“: Humanökonomie, Sklaverei und die Römer erfinden Freiheit um.

(Bisher habe ich schon zwei Teile meiner Zusammenfassung von David Graebers Buch veröffentlicht, außerdem eine damit verbundene kleine Randbemerkung. Dies ist Teil 3.)

In den Kapiteln sechs und sieben des Buches geht es ganz überwiegend um die Entstehung der Sklaverei, und darum, dass sie bis heute nachhaltige Bedeutung für unser Leben hat. Zunächst greift Graeber jedoch auf das vorherige Kapitel zurück. Er fragt, warum die klassische ökonomische Theorie bei der Diskussion des wirtschaftlichen Verhaltens derart zentrale und häufige Vorgänge wie Alltagskommunismus und hierarchische Strukturen schlicht unberücksichtigt gelassen und stattdessen so getan hat, als gäbe es nur Marktwirtschaft? Diese Verknappung habe unser Verständnis von Wirtschaft deutlich ärmer gemacht als es sein sollte — vor allem, weil es einen entscheidenden Aspekt fast komplett aus der Geschichte entfernt: die Rolle der Frauen.

Humanökonomien und soziale Währungen
In der Folge diskutiert Graeber dann über viele Seiten das, was er „Human Economies“ nennt (Humanökonomien) — wirtschaftliche Systeme, in denen es nicht darum geht, Brot, Kleidung oder Salz zu kaufen, sondern die sich allein darum drehen, die Beziehungen zwischen den Menschen immer wieder neu zu ordnen. Dafür wurde sogenanntes „primitives Geld“ verwendet, welches von Forschern sehr häufig im Zusammenhang mit einfachen Völkern beschrieben wurde, die weder Staaten noch Märkte kannten. Von ihrem Charakter her seien diese Währungen damals das genaue Gegenteil unserer Währung gewesen — sie haben für die Sorte Transaktion gedient, „über die Ökonomen nicht gern sprechen“:

Üblicherweise wurden diese Gelder nie verwendet, um Dinge zu kaufen oder zu verkaufen. Stattdessen werden sie genutzt, um die Beziehungen zwischen Menschen zu erschaffen, aufrecht zu erhalten, oder neu zu ordnen: um Hochzeiten zu arrangieren, die Vaterschaft von Kindern sicherzustellen, Fehden abzuwehren, Trauernde bei Beerdigungen zu trösten, Vergebung im Fall von Verbrechen zu ersuchen, Verträge zu verhandeln, Unterstützer einzukaufen — fast alles, nicht jedoch für den Handel mit Süßkartoffeln, Schaufeln, Schweinen, oder Juwelen.

Graeber nennt sie „soziale Währungen“ (Social Currencies) und wird in der Folge nicht müde darauf hinzuweisen, dass es sich bei Brautgeldern oder beim Bezahlen für einen Mord an einem Menschen nie darum gehandelt habe, den Schaden mit Geld aufzuwiegen, also: dafür zu bezahlen. Er bezieht sich dabei auf den französischen Forscher Philippe Rospabé, der erklärt, dass unser Geld zwar entstanden sei aus diesem Primitivgeld — dass dieses aber gerade nicht dafür gedient habe, Schulden zu bezahlen:

[Die soziale Währung] ist eine Möglichkeit anzuerkennen, dass es Schulden gibt, die unmöglich bezahlt werden können.

Weil jeder Mensch einzigartig ist, insbesondere in seinen Verbindungen zu seinem sozialen Umfeld, zu dem reichhaltigen Netzwerk, das sein Leben ausmacht, kann sein Wert niemals mit Geld aufgewogen werden. Hält also ein Mann um die Hand einer Frau an, und gibt ihrem Vater dafür den Zahn eines Wales, dann nicht, um sie womöglich zu kaufen. Sondern um dem Vater gegenüber deutlich zu machen, dass der Wert dieser Frau nie — durch welche Währung auch immer — durch etwas anderes, was nicht ein Menschenleben ist, aufgewogen werden kann.

Das Gleiche gilt für den Fall, in dem ein Mensch ermordet wurde, und die Familie des Mörders der geschädigten Familie die Zahlung der „Social Currency“ nicht anbietet, um für den Toten zu bezahlen — sondern um zu zeigen, dass genau das nicht geht. So verbleiben zahllose Verpflichtungen und „Schulden“, die sich über Jahre zwischen Menschen und über Jahrzehnte und Jahrhunderte zwischen Familien entwickeln. Und auf diese Weise entstehen schließlich Gesellschaften. Oder, wie Graeber sagt:

Unsere Schulden ergeben Gesellschaft.

Gewalt als zentraler Faktor zur Kommerzialisierung menschlicher Beziehungen
Das Problem daran ist aber, dass in diesem System Gewalt verborgen ist — Gewalt gegenüber Frauen. Denn letztlich waren Frauen sehr häufig relativ eindeutig Objekt der Handlungen und Verhandlungen von Männern. Damit konnten ihnen Dinge angetan werden, die in keinerlei Übereinstimmung mit ihren eigenen Wünschen passieren, also gegen ihren Willen. Jemanden zu einer Sache zwingen zu können, die gegen ihren Willen abläuft, ist nichts anderes als Gewalt auszuüben.

Zudem, es klang oben schon an, war durchaus denk- und machbar, ein Menschenleben mit einem anderen aufzuwiegen. Damit waren Menschenleben nicht einzigartig, sondern „nur“ mehr wert als alles andere, aber per se dann doch handelbar.

Drittens kam eine zweite Form der Gewalt hinzu — die Sklaverei. In den Gesellschaften, in denen diese Währungen verwendet wurden, hat es immer wieder auch Sklaven gegeben. Nicht als absolute Regelmäßigkeit und in großer Anzahl, aber durchaus als Normalität. Üblicherweise waren das Menschen, die anderen entfernteren Stämmen aus verschiedenen (oft als sehr berechtigt angesehen) Gründen geraubt und damit komplett aus ihrem sozialen Zusammenhang gerissen wurden. Komplett aus dem sozialen Zusammenhang gerissen zu sein, ist der Zustand, in dem aus einem Menschen ein verkaufbares Objekt wird. Denn es gibt niemanden mehr, der Anteil an ihm nimmt oder ihn als unverkäuflich betrachten kann.

Alle drei Aspekte — dass Frauen innerhalb dieser Systeme zu Objekten wurden, die miteinander getauscht wurden, und dass es durch die Sklaverei bereits Beispiele für Menschen gab, die ge- und verkauft werden konnten und durften — haben die Grundidee sozusagen löchrig gemacht und gemeinsam dazu geführt, dass diese humanökonomischen Systeme mit ihren sozialen Währungen, die dafür gedacht waren, das Leben zu schützen und durch mannigfaltige Verflechtungen der Menschen untereinander zu erhalten, ebenso leicht zum genauen Gegenteil führen konnten: der Zerstörung von Leben (und Menschlichkeit) durch Sklaverei und Menschenhandel.

Sklaven sind tote Menschen.
Im folgenden Kapitel führt Graeber dann aus, dass Sklaven nicht allein aus ihrem sozialen Zusammenhang gerissen waren. Da man üblicherweise nur dann Sklave wurde, wenn die Alternative der Tod gewesen wäre, wurden Sklaven demzufolge als praktisch tot angesehen. Sklaverei ist eine komplett auf Gewalt basierende Situation — dem Sklaven kann jederzeit alles Denkbare angetan werden, er selbst hat keinerlei moralisch bindende Beziehungen zu anderen Menschen und lebt in einem Zustand absoluter moralischer Erniedrigung. Die Gegenseite derselben Medaille: die Herren über die Sklaven ziehen aus dieser Erniedrigung die Erhöhung der eigenen Person — so entstand die Idee der „Ehre bedeutender Männer“. Je mehr andere Menschen sie degradieren konnten, desto größer war die eigene Ehre. Graeber sagt, Ehre sei sozusagen eine Art Überfluss an Würde und schreibt den großartigen Satz:

Ehre ist ein Nullsummenspiel.

Der sonderbar wackelig-unsichere Zustand des „Ehrenmannes“ (bei Graeber: „man of honor“), der einerseits in seinem Selbstvertrauen fast ertrinkt, andererseits aber ständig ängstlich darüber wachen muss, die eigene Ehre zu verteidigen, weil sie durch die kleinste Beleidigung gefährdet werden kann, entsteht erst, wenn ein Mensch anderen ihre ganze Macht und Würde abnimmt. Der ständige Kampf um die „knappe Ressource Ehre“ macht denjenigen, der die Würde anderer mit Füßen tritt, paranoid in der Sorge, dass andere ihm ebenso jederzeit dasselbe antun könnten. Und jedes bißchen Ehre, das der andere gewinnt, reduziert die eigene. Ehrenmänner zeichnen sich also dadurch aus, dass sie anderen keine Ehre lassen können. (Dazu auch meine Randbemerung.)

Anhand anderer Beispiele — unter anderem der Humanökonomie im frühen mittelalterlichen Irland oder in Wales; auch dort gab es keine kommerziellen Märkte, sehr wohl aber jene für Beziehungspflege — beschreibt Graeber verschiedene Aspekte dieser Logiken von Ehre und Sklaverei. Sich mit unzähligen „ehrlosen“ Sklaven zu umgeben, hat für einen Herrn erst dann Sinn, wenn man erkennt, dass die Sklaven deswegen ehrlos sind, weil sie ihre Ehre an den Herrn verloren haben. Damit kann man an ihrer Anzahl „die Größe der Ehre des Herrn“ ablesen — wieder das Nullsummenspiel. Meine Ehre kann nur zunehmen, wenn Deine abnimmt. Und mir fällt auf: offenbar verhält es sich mit der Ehre genau gegenteilig wie mit der Liebe.

Die Verbindung zwischen Würde, Ehre und Sklaverei und dem Thema des Buches, „Schulden“, ist laut Graeber naheliegend: auch wenn Menschen (Kinder, Ehefrauen) lange Zeit nicht verkauft werden konnten, änderte sich die Situation in dem Moment, in dem Schulden ins Bild kommen, sofort schlagartig. Die Kinder wurden zu Pfandobjekten, die solange unter die Kontrolle des Gläubigers gestellt wurden, wie die Schulden nicht bezahlt waren. Konnte der Gläubiger dauerhaft nicht bezahlen, waren die Kinder letztlich verkauft.

Geld als Gegenteil von Ehre
Während in den beschriebenen Humanökonomien Geld als Tauschgegenstand für das Aushandeln der Beziehungen von Menschen untereinander diente, hatte sich die Situation im alten Griechenland ins Gegenteil verkehrt: mittlerweile waren kommerzielle Märkte entstanden. Und während den Griechen ihre Ehre extrem wichtig war (und bis heute ist), wurde die Idee, für die Ehre eines Mannes könne man bezahlen, zur schlimmsten Beleidigung. Zugleich änderte sich der Charakter des Geldes — es war nun zu einer Notwendigkeit geworden, an der alle Menschen Bedarf hatten — hoch oder niedrig gestellt in der Gesellschaft:

Wir könnten sagen (…), dass Geld eine Demokratisierung von Begierde eingeführt hat.

Und so schob sich der kommerzielle Markt zwischen die anderen beiden Austauschformen „Alltagskommunismus“ und „Hierarchie“, und hat dadurch sehr viel Verwirrung erzeugt: früher half man sich gegenseitig aus — muss man einander heute nun bezahlen? Früher war allen klar, dass der wohlhabende einflussreiche Herr, der einem Knecht ein Darlehen gab, über ihm stand und andere Mittel zur Verfügung hatte als der Schuldner. Wurde daraus nun die Gleichwertigkeit zweier Wirtschaftssubjekte im Tauschgeschäft „Kreditvergabe“? Und was war ein normales Geschenk des Alltags, was war ein Kredit?

Hinzu kam, dass die zentralisierte Geldprägung das Geld anonym gemacht hat: wenn die Beziehungen vorher durch gegenseitigen Kredit und Vertrauen geprägt waren, konnte nun jeder Geld verwenden, aus welchen — womöglich kriminellen? — Quellen er es auch immer erhalten hatte.

Als Ergebnis machte sich im alten Griechenland große moralische Unsicherheit breit. Und die Frage „was bedeutet es, die eigene Schuld zu begleichen?“ wurde zur zentralen philosophischen Aufgabe.

Sklaverei als Grundlage für den Eigentumsbegriff
Der Rest des Kapitels springt dann ins alte Rom. Und befasst sich vor allem mit dem übermächtigen Einfluss, den römische Gesetzestexte auf die Rechtssysteme der gesamten Welt gehabt haben — ungeachtet der Tatsache, dass ein Aspekt des römischen Rechtssystems von Beginn an für Verwirrung sorgt: der Eigentumsbegriff.

Im römischen Recht bezeichnet Eigentum die Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache — die definiert ist dadurch, dass der Mensch unbegrenzt Macht über die Sache hat. Und das führt zu endlosen Schwierigkeiten. Denn kann ein Mensch überhaupt eine Beziehung zu einer Sache haben? Beziehungen hat man zu anderen Menschen. Wer auf einer einsamen Insel alle Bäume dieser Insel besitzt, hat keinen Vorteil, denn erst in Verbindung mit anderen Menschen wird Eigentum interessant. Damit ist Eigentum also eigentlich eine Beziehung zu anderen Menschen. Graeber:

Ganz offensichtlich ist Eigentum also nicht wirklich eine Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache. Es ist vielmehr eine Verständigung oder Regelung zwischen Menschen in Bezug auf Dinge.

Nur weil ich eine Kettensäge besitze, habe ich eben keine absolute Macht über diese Kettensäge. Ganz im Gegenteil — es gibt eine Menge Dinge, die ich damit nicht machen kann. Und so sucht Graeber nach der Antwort auf die Frage, warum das römische Recht mit einer derart speziellen Definition daher kam. Und findet eine Erklärung von Orlando Petterson nachvollziehbar: die Gesetzesdefinition entspringt der Sklaverei.

Wenn man die Beziehung zu einem Menschen, der zugleich ein Ding ist, als Grundlage für den Eigentumsbegriff nimmt, ergibt die Sache eher Sinn. Und da der lateinische Begriff für Eigentum — „dominium“ — offenbar zu einer Zeit aufkam, als auch viele Sklaven nach Italien kamen (was zunächst einige legale Schwierigkeiten nach sich zog), entstand zu dieser Zeit das Konzept. Und definierte eine fast komplette Allmacht des römischen Haushaltsvorstandes gegenüber seinem dominium, und auf jeden Fall gegenüber seinen Sklaven. Und da dieser Haushaltsvorstand in der römischen Republik die höchste Instanz im Land war — es gab ja keinen Imperator — war auch seine Macht zu beherrschen absolut. Und im Fall von Sklaven war dies moralisch akzeptierte absolute einschränkungslose Macht über andere Menschen.

Der Wandel unserer Idee von Freiheit
Und in der Folge haben die Römer unseren Begriff von Freiheit umdefiniert. Zunächst hieß „frei“ zu sein, dass man kein Sklave war. Wenn Sklaverei bedeutet, dass alle menschlichen Verbindungen gekappt sind und man nicht mehr als Teil des sozialen Netzes existiert (siehe oben), dann war frei, wer wieder mit anderen Menschen in Beziehung stehen, Freund und Gesprächspartner, Mitmensch sein konnte. Damit war Freiheit zunächst ein sehr sozial ausgerichteter Begriff. Dann aber wurde der Begriff nach und nach umgedeutet, immer stärker am Eigentumsbegriff ausgerichtet. Weg von einer Definition in einem sozialen Umfeld, hin zu einer sehr isolierten Definition über Macht:

Freiheit ist die natürliche Fähigkeit, zu tun was immer man will, was nicht durch das Gesetz verboten wird.

Und so beschreibt Graeber wie dann über die Jahrhunderte Freiheit letztlich gleichbedeutend wurde mit Macht:

Wenn mittelalterliche politische Theoretiker über Freiheit sprachen, dann meinten sie damit normalerweise das Recht eines Herrschers zu tun was immer er wollte mit seinem Eigentum.

Also weit entfernt von einer sozialen Definition von Freiheit. Aber aus Graebers Sicht ist genau das die Tradition, die direkt zu Adam Smith und der modernen Wirtschaftslehre führt: wenn ein freier Mensch über das Recht definiert ist, mit seinem Eigentum tun zu können, was er will, dann kann ihm Wirtschaftstheorie wohl am besten dienen, wenn sie sich darüber Gedanken macht, wie man dieses Eigentum über viel Handel und Wandel vermehren kann.

Nur wer Rechte hat, kann sie abtreten
Dabei wurde davon gesprochen, dass Menschen Rechte an der Freiheit haben — ganz genau so, wie sie auch ihr Eigentum selbst haben. So geht aber verloren, dass des einen Rechte ja immer Verpflichtungen eines anderen sind. Wenn ich Recht auf etwas habe, muss es ein anderer doch bereitstellen. Ich habe Recht auf ein faires Gerichtsverfahren — es muss also ein Gericht und Richter und alles geben, was man dafür braucht. Damit ist ein Recht an einer Sache eigentlich nicht etwas, was einer alleine besitzen kann, sondern etwas, das man gemeinsam organisieren muss. Dennoch wurde die auf den römischen Gesetzen aufbauende Sprache immer so definiert, dass Menschen Rechte haben — warum? Nur wenn man ein Recht hat, kann man es abtreten. Also kann man Sklave werden, verkauft werden, absolutistisch beherrscht werden, in einem Staat eingebunden sein, in einem Unternehmen temporär seiner Freiheitsrechte beraubt sein:

Thomas Hobbes war der erste, der im siebzehnten Jahrhundert dieses Argument richtig ausformuliert hat, aber es wurde schnell zum Allgemeinplatz. Regierung war letztlich ein Vertrag, eine Art Geschäftsbeziehung, in der Bürger freiwillig einige ihrer natürlichen Freiheiten an den Herrscher abgegeben hatten.

Und so kommt Graeber zum finalen Konzeptbaustein: er erklärt schließlich, dass in letzter Konsequenz sogar die Idee, wir seien die Herren über unseren eigenen Körper, aus dieser Tradition entspringt. Das alternative Konzept wäre, dass Körper und Geist eins seien, aber in unserer Geistestradition herrscht der Geist über den Körper, hat Rechte an ihm, und kann sie abtreten.

Wo stehen wir jetzt?
Graeber beendet das Kapitel mit einer Zusammenfassung des bisher Gesagten. Am Anfang steht ein Dilemma: Sind wir alle „alleinstehende“ Händler, die am Markt des Lebens im immerwährenden Handel überall und ständig nur das Beste herauszuschlagen versuchen müssen? Oder sind wir tief eingebetteter Teil eines so engen Netzes sozialer Verpflichtungen, dass wir uns nie aus ihm befreien können? Er bietet die Idee der Human Economies als alternative Erklärung an. Sie ließ das Geld entstehen, aber der Zusammenbruch ihrer ursprünglichen Idee hat dazu geführt, dass Menschen mit einem Mal doch zu verkaufbaren Objekten wurden. Und dass daraus Konzepte von Herrschertum und Dominanz und Freiheit als fast unbegrenzte Kontrolle über Eigentum entstanden sind. In endgültiger Konsequenz führt dies dann dahin, dass wir letztlich auch Herren über unseren eigenen Körper geworden sind — also als in uns selbst geteilte Wesen — und damit letztlich komplett allein sind. Wenn die letzte Instanz ein Geist ist, der den Körper beherrscht, dann muss dieser Geist unverbunden gegenüber allen anderen sein. Und damit hat die Geistesgeschichte die Zutaten für den Homo Oeconomicus, den rational handelnden wirtschaftenden Menschen, der über sich selbst und seine Besitztümer bestimmt und mit jedem anderen Menschen in Austauschbeziehung tritt. Und dabei zugleich immer wieder die eigene Freiheit im Rahmen dieser Tauschhandel an verschiedenen Stellen abgeben kann und muss — im Beruf, im Staat.

Was ist uns dabei verloren gegangen? Die Idee, dass Freiheit alternativ auch bedeuten kann, tief eingebetteter Teil der Menschheit zu sein. Und dass gesellschaftliches Zusammenleben auch denkbar ist in einer Weltsicht, in der nicht jeder Mensch für sich im endlosen Meer der Wirtschaftenden schwimmt, die einander ständig nach dem Leben, dem Besitz, der Würde trachten. Sondern dass derjenige ein freier Mensch ist, der sich seiner zahllosen Verbindungen zu anderen Menschen bewusst wird.

Graebers „5000 Jahre Schulden“, Teil 2: alltäglicher Kommunismus, Definition von Schuld und andere Phänomene.

Graebers „5000 Jahre Schulden“, Teil 2: alltäglicher Kommunismus, Definition von Schuld und andere Phänomene.

(Teil 2 meiner Zusammenfassung des Buches von Graeber. Teil 1 findet sich hier.)

„Natur des Menschen“
Graeber erzählt in Kapitel 4 eine Geschichte: ein Walruß-Jäger unter den Eskimos sieht, dass ein zugereister Däne kein Glück beim Fang hatte und mit leeren Händen nach Hause gekommen ist. Sofort bringt der Eskimo-Jäger ihm mehrere hundert Pfund Fleisch vorbei. Der Däne will sich bedanken, aber der Eskimo wehrt leidenschaftlich ab:

„Hier oben in unserem Land sind wir menschlich!“, sagte der Jäger. „Und weil wir menschlich sind, helfen wir einander. Wir mögen es nicht, wenn sich irgendjemand dafür bedankt. Was ich heute fange, fängst Du vielleicht morgen. Hier oben sagen wir, dass man mit Geschenken Sklaven erzeugt, und mit Prügel erzeugt man Hunde.“

Der Inuit widerspricht also den Marktgläubigen ganz direkt: es gibt nicht die eine Natur des Menschen im Markt, geprägt durch rationale Nutzenmaximierung und aus auf den letzten besten Deal. Gerade indem wir einander einfach aushelfen, zeigt sich unsere Menschlichkeit — nicht, weil wir kalkulieren, handeln und bartern. Er sieht durchaus, dass es im Menschen die Neigung gibt, zu vergleichen, zu rechnen, zu messen. Aber Graeber führt dann selbst auf seine Weise aus, was ich kürzlich schon mal in den besonders schönen Worten von Zadie Smith gepostet hatte:

Wir haben alle möglichen Neigungen. In jeder Lebenslage haben wir Neigungen, die uns zugleich in verschiedene widersprüchliche Richtungen treiben. Keine ist realer als die andere. Die wirkliche Frage ist, welche wir als das Fundament für unsere Menschlichkeit ansehen, auf die wir deshalb als die Grundlage für unsere Zivilisation bauen.

Wie schon früher im Buch hält er also auch hier ein Plädoyer dafür, dass wir die Idee, die liberale kapitalistische Marktwirtschaft sei uralte menschliche Natur, als eine Erfindung der Ökonomen zu erkennen. Wie wir miteinander umgehen, hat nichts mit unserer Natur zu tun, sondern damit, worauf wir bewusst den Fokus unserer Menschlichkeit legen wollen. Nur wer alles, was wir tun, in einer Logik von Austausch und Handel sieht, kommt außerdem erst auf die Idee, dass es eine „Urschuld“ geben kann, die man dem Universum, Gott oder der Gemeinschaft schuldet, oder — daraus sich entwickelnd — später die Pflicht, einer Nation Treue zu schwören. Auch das ist nichts anderes ist als ein weiterer Deal, ein weiterer Handel mit der Nation.

Und die Religionen machen mit. Dass in vielen Religionen so oft von Schuld die Rede ist, führt Graeber darauf zurück, dass viele religiöse Texte zu Zeiten geschrieben wurden, als es viel sozialen Aufruhr gab, immer im Zusammenhang mit Schuld, Schuldsklaverei und bisweilen desaströsen sozialen Verhältnissen, in denen Kinder oder Frauen als Schuldsklaven an Fremde gegeben werden mussten. Und so haben religiöse Autoren immer auch tagesaktuelle Kommentare abgegeben (wie das ja auch heute noch hin und wieder die Pfarrer von der Kanzel tun) und gegen Schuldenprobleme gewettert und für Vergebung argumentiert, nur sind diese aktuellen Bezüge für uns heute verloren gegangen. Da das Konzept von Schuld zur Zeit der Schreibung vieler religiöser Schriften schon oft tief in der Gesellschaft verankert war, die Religionen aber andererseits gesehen haben, dass der Mensch gegenüber dem Universum, den Göttern, Gott unmöglich jemals seine Schuld begleichen kann, mussten sie immer mit sehr sonderbaren Widersprüchen umgehen — einerseits wird der Einzug ins Paradies gern anhand des Aufrechnens von Schuld diskutiert, andererseits prangern sie Wucherschulden und gierige Gläubiger an.

Schuld braucht Gleichheit, die dann in Ungleichheit umschlägt
Dass Schuldenprobleme so viel Aufmerksamkeit erfuhren — im Gegensatz zu vielen anderen ungerechten Zuständen in damaliger Zeit — begründet Graeber damit, dass das Eingehen einer Schuldsituation zu Anfang immer erstmal erfordert, dass beide Parteien einander als gleich gegenüberstehen, und dass dann aus der Schuldensituation heraus eine Ungleichheit entsteht. (Was übrigens — siehe oben — das Konzept der Schuld gegenüber einem Gott oder dem Universum eigentlich ziemlich unmöglich macht.) Dass dann plötzlich eine Macht des Gläubigers über den Schuldner entsteht — in dem Moment, in dem der Schuldner die Schulden nicht bezahlen kann –, dass also aus einem Gegenüber von Gleichen eine Machtposition des einen über den anderen wird, hat immer wieder dazu geführt, dass diese Probleme als unfair oder ungerecht angesehen wurden.

Moralische Alternativen zum gleichberechtigten Handelsaustausch
Graeber will vermitteln, dass wir nicht als rationale Marktwesen geboren sind, die ständig nur darauf aus sind, in jedem Austausch unseren eigenen Vorteil zu maximieren. Daher beschreibt er andere Situationen, in denen von Menschen ganz anders moralisch über Richtig und Falsch geurteilt wird, als immer einen möglichst fairen Austausch von Gleich zu Gleich zu fordern. Aus seiner Sicht gibt es drei moralische Grundprinzipien, nach denen wirtschaftliche Beziehungen im Austausch unter Menschen heute organisiert werden: Kommunismus, (Aus)Tausch (bei Graber „exchange“) und Hierarchie.

Kommunismus existiert heute, hier und jetzt
Graeber erkennt an, dass der Begriff „Kommunismus“ starke emotionale Reaktionen hervorruft, weil damit vor allem ungerechte, gescheiterte diktatorische Regimes assoziiert werden. Von diesen will er sich aber unterscheiden; er sagt, dass dort kein Kommunismus stattgefunden habe. Zudem habe der „Revolutionsbegriff“ „Kommunismus“ die Leute jahrhundertelang in die Irre geführt — er habe suggeriert, dass der „Kommunismus“ ein fernes Ziel sei, auf das hinzuarbeiten sei, und bei dem es um Besitzstand, um eine Partei und um Aufstand gehe. Das sei letztlich sehr irreführend gewesen — stattdessen definiert er Kommunismus schlicht als jedes menschliche Beziehung, die nach folgendem Prinzip funktioniert:

Von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse.

Kommunismus existiert heute. Hier und jetzt. Überall. Wir handeln alle kommunistisch, in vielen Lebensbereichen. Zugleich kann eine 100% kommunistisch organisierte Gesellschaft nie existieren. Laut Graeber geht es letztlich um die Frage:

Wer hat Zugang zu welchen Dingen, und unter welchen Bedingungen?

Wann immer beim Zugang zu Mitteln und Dingen das obenstehende Prinzip angewandt wird („von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse“), sei in der Gesellschaft Kommunismus am Werk. Und das gebe es überall, angefangen bei den kleinsten Austauschvorgängen: wenn ein Mensch einen anderen nach dem Weg fragt (in Zeiten vor Google Maps …), sich Feuer leiht, um das Salz auf dem Tisch bittet, dann hilft der andere weiter, ohne groß darüber nachzudenken. Wenn ein Handwerker zum anderen sagt „gib‘ mir mal den Schraubenschlüssel“, sagt der andere nicht „Und was bekomme ich dafür?“, sondern er gibt ihn weiter, selbst wenn er im profitgierigsten Unternehmen der Welt tätig ist. Ironischerweise seien kapitalistische Firmen in ihrem Inneren oft kommunistisch organisiert, weil das genannte Prinzip oft eine ziemlich effektive Organisationsform sei. Und wenn heute in einem Start-Up von „flachen Hierarchien“ und „kurzen Entscheidungswegen“ die Rede sei, dann nur, weil die Gründer sich dieses kommunistische Prinzip zunutze machen wollen. Das Prinzip kommt ebenfalls zum Einsatz, wenn es Naturkatastrophen gibt und die Menschen einander „unbürokratisch“ helfen — viele kennen das besondere Gefühl, das entsteht, wenn Menschen in einer Krise aufeinander zugehen, Probleme lösen, aushelfen, jeder leistet, was er kann, und jeder (hoffentlich) bekommt, was er braucht. Diese Art des kommunistischen Austauschs sei, laut Graeber, das Fundament aller menschlicher Gemeinschaft:

Tatsächlich ist Kommunismus die Grundlage für alle menschliche Geselligkeit. Er ist, was Gesellschaft möglich macht.

Diese Art fundamentalen überall existierenden gesellschaftlichen Kommunismus nennt Graeber Basiskommunismus („baseline communism“), und er ist unterschiedlich stark und umfassend ausgeprägt, in Abhängigkeit davon, ob man in einer unpersönlichen großen Stadt oder in einem kleinen Dorf wohnt, in einem westeuropäischen Land oder bei einem primitiven Volk im Urwald. Aber er existiert überall. Und er macht das Leben erst lebenswert:

Einsame Vergnügungen wird es immer geben, aber für die meisten menschlichen Wesen sind die erfreulichsten Aktivitäten fast immer jene, in denen etwas geteilt wird: Musik, Essen, Alkohol, Drogen, Gerüchte, Drama, Betten. An der Wurzel der meisten Dinge, die uns Freude machen, steckt eine Form von Kommunismus.

Wir sollten laut Graeber den Kommunismus also als moralisches Prinzip menschlichen Handelns sehen, und nicht als Frage danach, wem was gehört.

(Aus)Tausch
Nach Kommunismus, als erstem wichtigen moralischen Ordnungsprinzip menschlichen Handelns, diskutiert Graeber als zweites Tauschvorgänge und Handel: ein Hin und Her, bei dem es um die Optimierung der eigenen Situation geht, weil jede Seite am Ende möglichst viel für sich zu erreichen versucht. Darin steckt ein Paradox — einerseits versucht jede Seite die andere zu übertrumpfen, andererseits wird die Sache als fair angesehen, wenn beide mit ungefähr gleichwertigem Ergebnis davongehen.

Dabei kann es unterschiedliche Ziele geben. Beim kommerziellen Handel will jeder für sich möglichst viel herausholen. Beim Austausch von Geschenken dagegen kann es in manchen Fällen sein, dass jeder das Ziel hat, den anderen zu übertrumpfen, um seine eigene Freigebigkeit gesellschaftlich zu unterstreichen.

Entscheidend ist bei allen Austauschsituationen, ob man mit Bekannten oder Nahestehenden zu tun hat oder mit Fremden. Nur in jenen Austauschsituationen, in denen wir sicherstellen wollen, dass am Ende des Austausches jede Verbindung zum anderen potenziell für alle Zeit beendet werden soll oder kann, ist eine echte Gleichwertigkeit im Austausch letztlich das Ziel. Wenn ich mein Auto verkaufe, dann erwarte ich, dass nach Übergabe des Wagens und Bezahlung der Summe der Käufer von dannen zieht und ich nicht wieder von ihm höre — wenn ich dann aber zwei Tage später einen Anruf von ihm bekomme, weil ihm noch irgendetwas am Auto aufgefallen ist, was ihm nicht gefällt (so ging es mir bei meinem letzten Autoverkauf), dann hat der Verkauf nicht gut funktioniert.

Das ist auch der Grund, warum wir uns im Austausch mit Familie, Freunden, Nachbarn mit der Bezahlung schwer tun. Wenn uns jemand mit einer Sache hilft und wir ihn dafür bezahlen, wird damit angenommen, dass die Verbindung nun abgeschlossen und beendet ist. Aber wer wünscht sich das bei seinen Freunden? Deswegen werden Umzugshelfer gern mit Pizza bezahlt: man zeigt sich ihnen gegenüber erkenntlich, aber die Pizza ist normalerweise eindeutig weniger Wert als die Mühe, die der Umzug gemacht hat — und das wissen auch alle. Das heißt, hier wird letztlich keine Schuldsituation erzeugt, sondern die Beziehung springt in die obenstehende Kategorie des Alltagskommunismus. Letztlich wird die private Austauschsituation durch dauernd angehaltenes Geben und Zurückgeben immer weiter betrieben, um sie nicht abbrechen zu lassen. Viele kennen die schon fast stereotypen Probleme von Ehepaaren in bestimmten Gesellschaftsschichten, die ständig damit beschäftigt sind, welches Ehepaar aus ihrem Freundschaftskreis nun wieder eingeladen werden muss, und bei welchem sie selbst eingeladen werden müssten. Hier werden Beziehungen über ständigen Austausch miteinander immer wieder erneuert.

Und wieder erlaubt sich Graeber eine unterhaltsame Spitze gegen die Theoretiker des freien Marktes:

Warum würde sich ein Wirtschaftstheoretiker des freien Marktes, den ich zu einem teuren Abendessen einlade, in gewisser Weise herabgestuft fühlen — unbequem in meiner Schuld stehend — bis zu dem Moment, an dem er den Gefallen erwidert hätte? Warum wäre er geneigt, falls er sich im Wettstreit mit mir fühlte, mich eventuell sogar zu einem teureren Restaurant einzuladen?

Die klassische Wirtschaftstheorie gibt diese Verhaltensweisen nicht her — nach ihr müsste der Ökonom glücklich sein über den Nutzenvorsprung, den die erste Einladung ihm ermöglicht, ohne Interesse daran, die Sache auszugleichen. Aber genau darum geht es ja, als soziale Wesen sind wir eben alles andere als kurzfristige anonyme Nutzenmaximierer. Andere moralische Wertungen und Entscheidungen können je nach Situation ebenso leicht vorgenommen werden, unterschiedliche Bewertungen (ist es eine Ehre, dieses Geschenk bekommen zu haben; ist es eine Schande, jene Einladung auf derartige Weise zu erhalten?) hängen ganz von den Bräuchen und Erwartungen ab. In früheren Zeiten konnte man durchaus gehenkt werden, wenn man dem König das falsche Geschenk brachte. Was uns zu Graebers drittem moralischen Organisationsprinzip menschlichen Austausches bringt.

Hierarchie
In Situationen, in denen Menschen Macht über andere Menschen haben, wird zwar oft so gesprochen, als handele es sich um eine Austauschsituation (also um die vorher behandelte Kategorie) — üblicherweise, um die wahren Zustände notdürftig zu verschleiern. Ein Beispiel ist die bekannte Erzählung, dass die Bauern die Nahrung beschaffen, die Herren im Gegenzug für Sicherheit sorgen. In Wahrheit ist bei hierarchischen Situationen genau das Gegenteil der Fall — es ist ganz eindeutig klar, dass die beiden Parteien ungleich sind und die eine über der anderen steht.

Graeber geht davon aus, dass Dominanz und Unterwerfung, Kontrolle und Sich-Fügen, Herrscher und Beherrschte — also kurz: hierarchische Strukturen — aus den Beziehungen früherer Räuber und „ihrer“ Beraubten entstanden sind. Wenn Räuber immer wieder dieselben Bauerndörfer heimgesucht und bestohlen haben, sind schließlich mit der Zeit Beziehungen zu den Beraubten entstanden, so dass sich das Stehlen in Tributzahlungen verwandelt hat, und aus Vergewaltigungen wurde das Recht des Königs an der ersten Nacht mit einer Frau. Und damit immer genug für die Tributzahlungen übrig blieb, ergab sich dann fast schon von selbst, dass die Herrscher die Untergebenen irgendwann auch gegen andere Räuber verteidigt haben. Und so ist (teilweise wohl auch dank rhetorischer Kunstfertigkeit auf Seiten der Herrscher) aus amoralischer räuberischer Ausbeutung über die Zeit eine letztlich moralisch begründete (oder immerhin erklärte) Ausbeutung geworden.

Aber selbst wenn auch in einer hierarchischen Struktur an manchen Stellen die Logik von Tausch und Handel verwendet wird (Nahrung gegen Schutz), würde niemand versuchen aufzurechnen, ob der Austausch auch gerecht und fair ist. Denn wie gesagt — wir haben es nicht mit Partnern auf Augenhöhe zu tun, die wir bei einem „fairen“ Tauschhandel eigentlich bräuchten (siehe oben). Stattdessen wird bei der Hierarchie auf die Vergangenheit und auf die bisherigen Sitten geblickt: müssen wir dieses Jahr so viel abgeben wie letztes Jahr? Warum ist es mehr?

In einer klar akzeptierten Hierarchie geht es nicht mehr um Gegenseitigkeit und Austausch, sondern um komplex verwobene Beziehungen aus Gewohnheiten und Erwartungen, die teilweise über Jahre, Jahrzehnte, Jahrhunderte entstanden sind. Aus diesen Logiken entstehen dann Kasten, Stände, und schließlich die Vorstellungen, dass manche Menschen mehr wert sein könnten als andere. Wenn eine bestimmte Aktivität von einer Person mehrere Male ausgeführt wird, beginnen wir, dieses Verhalten bei ihr für normal zu halten, schließlich sogar: es zu erwarten, und sie darüber zu definieren. Und genau deshalb ist es auch so gefährlich, Königen Geschenke zu machen. Sie könnten es als Präzedenzfall sehen und künftig jedes Jahr zu selben Zeit dasselbe Geschenk erwarten:

(…) jedes Geschenk an einen Feudalherren, „vor allem, wenn es drei- oder viermal wiederholt wurde“, wurde als Präzedenzfall behandelt und dem Gewebe der Gewohnheiten hinzugefügt.

Drei moralische Prinzipien, nur eines erkennen wir an
Die drei genannten moralischen Prinzipien finden in unser aller Leben ständig parallel und zugleich statt: gegenüber unseren Freunden sind wir Kommunisten, gegenüber einem Ladeninhaber Tauschhändler, und gegenüber einem Kleinkind gutmeinende hierarchische Diktatoren. Sie können sich auch ineinander verwandeln, oder in einem unübersichtlichen Mix bestimmte Beziehungen charakterisieren. Und so fragt Graeber:

Wenn wir ständig zwischen unterschiedlicher moralischer Buchhaltung hin- und herwechseln, warum hat das niemand bemerkt? Warum erklären wir stattdessen alles immer im Zusammehang mit Gegenseitigkeit?

Offenbar ist unser Sinn für Gerechtigkeit ganz eng an gleichwertigen Austausch gekoppelt. Immer dann, wenn Menschen abstrakt und theoretisch über Gerechtigkeit und Recht nachdenken, kommen sie zu dem Schluss, dass nur der Tausch auf Augenhöhe irgendwie als fair und gerecht anzusehen ist. Und so wurden alle drei oben genannten Kategorien immer wieder zu Tauschsituation „hinkorrigiert“: die Herrscher bieten Schutz, die Untergebenen dafür Lebensmittel (oder Frauen), dem Gott oder der Mutter schuldet man etwas, und Freunden hilft man nur, weil man im Tausch auch deren Hilfe zurückbekommt. Symmetrie und Ausgleich scheinen uns dringend notwendig, wenn wir über Gerechtigkeit und Fairness nachdenken.

Und so wünschen und denken sich die Ökonomen eben auch „den Markt“ dahin, dass er — weil er ja auf fairem Austausch und Handel basiert — Gerechtigkeit, Ausgleich und Symmetrie herstellt. Sie verwandeln ihn und seine menschlichen Akteure in wenig menschliche mathematische Formeln und versteigern sich bis zur Extremposition, dass er eigentlich erst wirklich funktionieren kann, wenn sich jede Regierung aus ihm heraushält. Dabei ist ja der Markt erst durch Regierungen möglich geworden.

Wie aus gegenseitiger Hilfe Ungleichheit und Abhängigkeit entstehen
Zu Anfang dieses Blogposts ging es um die Geschichte des Inuit, der Dank ablehnt, weil er weiß, dass aus Dank Abhängigkeit entstehen kann. Später spricht Graeber immer wieder davon, wie sich die drei verschiedenen moralischen Grundpositionen ineinander verwandeln können. Gegen Endes des Kapitels zitiert er dann eine Autorin, die beschreibt, was passiert, wenn man anders als der Eskimo den Dank annimmt: ein Mann kommt in eine Firma und bittet um einen Job. Der Chef findet einen für ihn. Der Mann kann fühlt sich in der Schuld des anderen, kann sich aber nicht wirklich für die große Hilfe revanchieren. Die Autorin Lorraine Blaxter schreibt weiter:

(…) er könnte ihm Respekt zollen, oder ihm symbolische Geschenke von Gemüse aus dem Garten machen. Wenn ein Geschenk eine Erwiderung verlangt, aber keine greifbare Erwiderung möglich ist, wird die Zurückzahlung durch Unterstützung oder Ansehen geleistet.

Graeber fragt zurecht: was denn nun? Kann die Schuld beglichen werden, oder kann sie es nicht? Weil das hin und wieder vorbeigebrachte Gemüse niemals den Wert eines Jobs aufwiegen kann, entsteht in diesem Fall — ganz wie beim Inuit beschrieben — aus der vermeintlichen Austauschsituation eine Abhängigkeit. Der Chef und der Mitarbeiter sind nun zu unterschiedlichen Leuten geworden, wie sie es vor diesem Austausch noch nicht waren. Ehrlicher wäre wohl gewesen, von vornherein anzuerkennen, dass sich zwei Leute hier nicht auf Augenhöhe begegnet sind, sondern es von Beginn an einen Unterschied gab. Dann hätte der Mitarbeiter — vielleicht aus einer kommunistischen Logik heraus („Von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse.“) die Sache einfach hingenommen und nicht angefangen, hin und wieder ein wenig Ernte vorbeizubringen.

Was ist also Schuld?
Schuld bedeutet also, wenn zwei Leute, die sich als fundamental gleich erachten, im Austausch eine temporäre Ungleichheit eingehen, die sie mittelfristig aber wieder ausgleichen wollen und können.

Damit kann es nicht zurückzahlbare Schuld per Definition nicht geben. Wenn es eine Schuld gibt, muss diese beglichen werden können. Da zu Beginn beide Parteien einander auf Augenhöhe gegenüber traten und die Schuld als bezahlbar angenommen wird, muss es das Problem des Schuldners sein, wenn er sich nicht wieder aus der Schuld befreien kann. Das macht Situationen, in denen Schulden nicht zurückgezahlt werden können, so schmerzhaft für die Schuldner. Wer seine Schuld nicht zurückzahlt, der hat — wortwörtlich — Schuld, auch rechtlich-moralisch. Während der Zeit der Schuld wechselt dabei das Verhältnis der beiden von Augenhöhe zu Hierarchie. Der Gläubiger steht über dem Schuldner, hat plötzlich Macht über ihn.

Sobald aber der Schuldner bezahlen kann, endet jede Beziehung zwischen den beiden (sofern sie denn nur auf diesem Austauschverhältnis basiert), denn Gleichheit und Augenhöhe sind wieder hergestellt. Das aber wünschen wir uns in unserem Alltag mit Menschen, die uns etwas bedeuten, niemals: wir wollen nicht die Verbindungen kappen, indem wir alle Schuld bezahlen — vielmehr sind wir uns der Verpflichtungen unterschiedlicher Art allzu oft allzu sehr bewusst, meinen in der Schuld der vielen zu stehen (Nachbarn, die unsere Post annehmen; Freunde, die unsere Kinder hüten; Eltern, die uns alles beigebracht haben), und begreifen nicht, dass das keine Schuldbeziehungen sind — sondern nichts anderes als menschlicher Alltagskommunismus.

(Hier geht es mit Teil 3 der Zusammenfassung weiter.)

David Graebers Wahnsinnsritt: „5000 Jahre Schulden“, Teil 1.

David Graebers Wahnsinnsritt: „5000 Jahre Schulden“, Teil 1.

David Graebers Buch „Debt – the First 5,000 Years“ beginnt mit großem Anspruch. Gleich am Anfang des Buches heißt es (meine Übersetzung):

Seit sehr langer Zeit herrscht intellektuelle Übereinstimmung dazu, dass wir keine Großen Fragen mehr stellen können. Zunehmend scheint es, als hätten wir keine andere Wahl.

Das Buch beginnt mit einem wilden Galopp durch die unterschiedlichsten historischen Geschichten und Ursprünge des Konzeptes von „Schuld“ und „Schulden“. Das ist einerseits ein großes Vergnügen, weil Graeber Gedanken und Ideen präsentiert, die im Zusammenhang mit dem Thema „Schulden“ wohl selten in dieser Weise zusammengestellt wurden. Andererseits ist es bisweilen mühsam, weil (zumindest bisher) ein durchgängiger Argumentationsfaden, der alles zusammenhält, eher selten erscheint — und wenn, dann bruchstückhaft. Hin und wieder versteckt Graeber zentrale ordnende Gedanken eher, als sie in den Vordergrund zu rücken. Das macht die Lektüre des Buches nicht einfach. Ich will dennoch versuchen, zentrale Thesen des Buches herauszuarbeiten. In den folgenden Zeilen geht es um die zwei Kernthemen aus den Kapiteln eins bis drei: den Mythos vom Tauschhandel und die Idee der „Urschuld“. Weitere Teile des Buches werden ich dann in späteren Texten zusammenfassen.

Der Mythos vom Tauschhandel
„Die Wirtschaft“ als eine vom übrigen menschlichen Dasein quasi losgelöste, separate Facette ist — so Graeber — eine Erfindung der Wirtschaftswissenschaften. Und das kam so: Immer und immer wieder ist uns die Geschichte vom Tauschhandel erzählt worden, nach der die Menschen (in Folge der Erfindung der Arbeitsteilung) zunächst durch Tausch von Gütern miteinander ihre täglichen Bedarfe decken konnten. Das sei ihnen dann schnell ein wenig unpraktisch geworden, und so hätten sie kurzerhand das Geld erfunden, um die Sache zu erleichtern. Aber selbst mit Geld sei das alles letztlich nichts anderes als Tauschhandel 2.0. Wirtschaftliches Handeln — also der Austausch von Gütern — ist nach dieser Lesart von Anfang an eine eigenständige ganz spezielle „natürliche“ Tätigkeit des Menschen, die dann über Geld nur vereinfacht wurde. Geld als „Commodity“, um den Tauschhandel zu vereinfachen. Und so ist Wirtschaft eine komplett eigene Sphäre menschlichen Tuns.

Soweit, so gut bekannt. Nur gibt es laut Graeber keinerlei Nachweise dafür, dass es in der Tat so gewesen ist. Im Gegenteil — Historiker und andere Forscher hätten endlose Beispiele dafür gefunden, dass Menschen alle möglichen Arten wirtschaftlicher und sozialer Systeme entwickelt hätten, von denen der Tauschhandel das vermutlich untypischste gewesen sei. Denn anders als die Ökonomen uns weismachen wollten, war das Geschachere und Gefeilsche um den besten Deal beim Tausch von zwanzig Hühnern für eine Kuh eben nicht das Grundprinzip menschlichen Handelns von Beginn an, sondern eher eine Erfindung eben dieser selben Ökonomen — rückblickend auf eine Zeit, mit der sie sich nicht wirklich auseinander gesetzt haben. Ihrer Erfindung haben sie dann gleich noch die „Hand Gottes“ zugedichtet — Adam Smith meinte wohl Gott, nannte ihn allerdings „die unsichtbare Hand des Marktes“, die gleichsam magisch für Fairness auf allen Seiten sorgt.

Graeber hält das alles für gewagt. Im echten Leben der frühen Menschen habe nicht das Hauptaugenmerk auf ständigem Tauschen und Schachern gelegen. Sondern das Befriedigen von Bedürfnissen aller Art sei eng verwoben gewesen mit Nachbarschaft, Verwandtschaft, Vertrauen, Gemeinschaft, Fürsorge, Kampf, Abenteuer, Sex, Ernährung oder Tod. Mit anderen Worten: mit allen Facetten des Lebens. Nur weil die Menschen die Arbeitsteilung erfunden haben, wurden sie deswegen nicht gleich zu Geschäftsleuten. Vielmehr hing die Bereitschaft dazu, anderen Schuhe zu geben (weil man beispielsweise selbst sehr gut darin war, Schuhe herzustellen) eng davon ab, welche Beziehung man zum anderen hatte. War es ein Nachbar oder Verwandter? Wenn er aus demselben Dorf kam, war die Wahrscheinlichkeit groß, dass er beides war. Würde man ihn mit einem „Kuhandel“ über’s Ohr zu hauen versuchen? Natürlich nicht, das wäre desaströs gewesen in einer kleinen Gemeinschaft. Stattdessen half man sich gegenseitig aus — im Vertrauen darauf, dass andere einem selbst in einer anderen Situation aushelfen werden.

Warum aber liegt den Ökonomen so an einer „Tauschhandel-Geschichtsschreibung“ zur Entstehung des Geldes? Weil diese Geschichte eine zentrale Säule ökonomischer Theorie stützt: „Handel und Wandel“ auf einem „Markt“ ist eine Sache der Natur, die der Mensch schon immer gemacht hat, die daher Naturgesetzen folgt und die daher auch gleichsam wie eine Naturwissenschaft mit ähnlichen Regeln organisiert ist und studiert werden kann. Und in die — Obacht! — der Staat nicht eingreifen darf!

Viel wahrscheinlicher ist dagegen, dass die Menschen schon früh Kreditsysteme entwickelt haben. Um ein wenig im Überblick zu behalten, wer eigentlich wem mit was ausgeholfen hatte. Und die Fairness auf Dauer sicherzustellen — ohne „unsichtbare Hand“, sondern mit sichtbaren Aufzeichnungen. Das Geld wurde in diesem Zusammenhang nicht erfunden, um den Tauschhandel zu erleichtern, sondern einfach als transportabler und vielerorts einlösbarer Schuldschein. Geld war kein Objekt des Handelns, sondern einfach ein Maß in das Vertrauen in eine bestimmte Person, dass diese ihre Schulden wird begleichen können.

Wenn Geld aber eine Maßeinheit für Vertrauen war, dann war ebenso klar, warum sich die Regierungen dafür interessierten: sie haben ja oft auch alle anderen wichtigen Maße standardisiert und kontrolliert. Und wenn einmal ein mächtiger König hinter einer Maßeinheit (in diesem Fall: einer Währung) stand, war das Vertrauen in sie noch einmal größer und man konnte mit ihr in noch mehr Gegenden bezahlen. Denn wenn der König die Währung mit seinem Vermögen gesichert hat, dann sollte sie dem Fischer oder Tischler wohl recht sein. Mit anderen Worten: erst der Staat hat das Geld wirklich funktionieren lassen. Und damit ist die These, dass der Staat sich aus dem Markt heraushalten soll, wohl nur schwerlich zu halten. Der Staat hat ihn ja mit einer funktionierenden Währung erst erschaffen. Und so entsteht zuerst der Staat, und erst danach ein funktionierender Markt — und nicht anders herum.

Warum Steuern?
Im dritten Kapitel befasst sich Graeber sehr ausführlich mit der Frage, woher eigentlich früher die Rechtfertigung des Staates kam, Steuern einzuziehen. Heute ist die Frage leicht beantwortet — der Staat erbringt Leistungen, sie müssen bezahlt werden. Historisch aber sagt er, dass Steuern eher vage mit einem sozialen Vertrag und Übereinkunft zwischen Marktteilnehmern begründet worden seien. Dessen Entstehen könne man sich aber nur vorstellen, wenn es zunächst Märkte und erst danach Regierungen gegeben hätte. Was aber laut Graeber ja genau anders herum passiert ist. Also: woher hatte der Staat das Recht, Steuern zu erheben?

Eine Theorie, die hierzu entwickelt wurde, ist die sogenannte „Primordial Debt Theory“ (übersetzt vielleicht „Urschuldtheorie“ oder „Erbschuldtheorie“), wonach der Staat der Wächter über die Schulden ist, die wir alle zwangsläufig bei einander und der Welt haben — weil wir Produkt unseres Umfelds sind, unserer Gesellschaft; wir sind das Ergebnis von Generationen. Graeber diskutiert die Idee ausführlich, hält sie für attraktiv, und beschreibt, wie aus der Idee einer Urschuld letztlich der Staat und dann die Nation begründet wurden: zu Beginn schulden wir alles den Göttern, die uns zu dem geformt haben, was wir sind — am Ende wurde daraus die Schuld an die Nation, in deren Mitte wir entstanden sind, und die wir letztlich bis auf den Tod gegen ihre Feinde verteidigen müssen.

Graeber kommt zu dem Ergebnis, dass die Theorie dennoch nicht realistisch erscheint. Anstatt die Welt dadurch zu erklären, dass wir als einzelne auftretend „Schulden“ gegenüber den Vorfahren, der Erde, dem Kosmos, den Göttern haben, ist es aus seiner Sicht deutlich naheliegender, anzuerkennen, dass jeder von uns keine losgelöste einzelne und kein losgelöster einzelner ist, der oder die überhaupt in derart „vertragliche“ Bindungen („ich schulde Dir“) mit dem Universum eintreten können, sondern dass wir vielmehr Teil des Ganzen sind, und dass „Schuld“ sozusagen „innerhalb des Großen Ganzen“ schlicht das falsche Konzept ist. Ebensowenig würde man ja auch sagen, dass der Arm dem Herzen etwas schuldet, oder das Ohr der Leber. Zudem erklärt er recht nachvollziehbar, dass das Konzept einer eindeutig abgrenzbaren Gesellschaft („society“), zu der wir eindeutig zugeordnet gehören, viel zu jung ist, um die Entstehung einer solchen deutlich älteren Theorie zu erlauben.

An diesen Passagen im Buch ist auch interessant, wie intensiv Graeber immer wieder darauf verweist, dass wir alle Ergebnis unseres Umfeldes und der Umstände sind, unter denen wir aufwachsen; damit setzt er sehr deutlich einen Gegenpunkt zum vor allem US-amerikanischen Archetyp des Selfmade Man. (Wie übrigens auch das höchst lesenswerte Buch „Outliers“ von Malcolm Gladwell.)

Graeber schließt das Kapitel damit, dass dies die „große Falle des 21. Jahrhunderts“ sei: auf der einen Seite stehen die Marktgläubigen, die meinen, dass wir alle als einzelne und von allem unabhängige Individuen auf den „natürlichen Markt“ treten, und dort im Wettstreit mit Gleichen unser Glück schmieden. Auf der anderen Seite gibt es die Staatsgläubigen, die erklären, dass wir keineswegs losgelöst und unabhängig sind, sondern dass wir der Gesellschaft mehr schulden, als wir ihr je zurückzahlen können. Graeber sieht das als falschen Widerspruch, der nicht der Wahrheit entspricht. Die Staaten haben die Märkte erschaffen, sie fanden sich nicht „in der Natur“. Die Märkte wiederum brauchen den Staat, um zu funktionieren. Beide gäbe es nicht ohne den jeweils anderen. Sie sind eine Einheit.

Mit Teil 2 meiner Zusammenfassung geht es hier weiter.

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 3).

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 3).

Nach den ersten beiden Teilen geht es nun mit dem dritten Teil meiner Zusammenfassung von Wolfgang Streecks Buch „Gekaufte Zeit“ weiter.

Im letzten Teil haben wir das Entstehen der Schuldenstaaten kennengelernt. Die Investoren fordern von den Ländern Steuersenkungen, bei häufig gleichbleibenden Ausgaben. Schließlich soll dann auch auf der Kostenseite gespart werden, aber das kann nur langsam gehen, mit heftigen Folgen für die Niedrigverdiener. In jedem Fall wird der Staat immer abhängiger davon, Kredite aufzunehmen, was ihn immer stärker unter die Kontrolle des finanzstarken internationalen „Marktvolkes“ bringt (im Gegensatz zum „Staatsvolk“, das ja eigentlich die Kontrolle über eine demokratische Regierung haben sollte). Was passiert nun, wenn man ein internationales Gebilde wie die Europäische Union ins Spiel bringt?

Die Währungsunion als marktwirtschaftliche Zwangsinstitution
Laut Streeck ist die Europäische Union — als vorwiegende Wirtschaftsunion — und in ihr insbesondere die Währungsunion mit dem Euro das perfekte Vehikel, um eine allumfassende Marktlogik quer durch Europa durchzusetzen. Das geschieht häufig entgegen den Willen der verschiedenen nationalen Bevölkerungen. Denn das internationale Kapital ist ungleich besser in der Lage, auf europäischem Niveau seine Forderungen aufzustellen und Druck auszuüben, weil es viel vereinter auftreten kann und zudem letztlich die Finanzen der Schuldnerländer kontrolliert. In der Folge werden dann „Fiskalpäkte“ und ähnliche umfassende Regeln getroffen, die den Staaten immer weniger Spielraum für echte demokratische Entscheidungen erlauben, und immer größere Aspekte ihrer Tätigkeit unter die Kontrolle internationaler (Finanz-)Aufsicht stellen. Immer häufiger werden diese Regeln dann tief in den nationalen Verfassungen verankert, oder unkündbar auf europäischer Ebene festgelegt, so dass es überhaupt kein Zurück mehr gibt und sich die Länder für immer auf die Regeln der Investoren verpflichten.

Zwietracht statt Einigkeit
Die Länder in Europa hören bei diesem Spiel auf, souveräne Nationen zu sein, die in einem gemeinsamen Prozess eine gemeinsame Identität finden. Stattdessen werden sie zu Wettbewern, die sich ständig darum bemühen müssen, wirtschaftliche Musterknaben im europäischen Kontext zu sein oder zu werden. Es entsteht kein Zusammengehörigkeitsgefühl (mehr), sondern vielmehr eine Konkurrenz, die genau dann zu populistischem Streit führt, wenn ein Land in eine Finanzkrise gerät. Da die Krise durch die gemeinsame Währung direkt alle Euro-Länder beeinflusst, müssen die Konkurrenten sich plötzlich gegenseitig helfen. Geholfen wird natürlich nur, wenn das stärkere Land darauf pochen kann, dass das schwächere Land sich mehr anstrengt („Schluss mit der Faulheit!“), während im schwächeren Land der Druck auf die eigenen Finanzen als unerträglichen Eingriff in die Hoheit des Landes angesehen wird („Das Diktat aus Europa!“). Die Einheitswährung schafft also genau das Gegenteil von dem, was sie zu schaffen vorgibt: sie säht Zwietracht und Feindseligkeit zwischen den Völkern in Europa.

Oder anders gesagt: in der Krise fühlen sich beide Seiten erpresst!

Dabei — und das ist die Ironie der Situation — wird zwar öffentlich erklärt, dass es jeweils darum gehe, „das Land zu retten“. Aber in Wahrheit wird ja gar nicht das Land gerettet. Sondern es wird nur sichergestellt, dass es seine Schulden bezahlt. An die Banken, die ja nichts anderes sind als die Vertreter des Kapitals, das (nach den vorstehend geschilderten Zusammenhängen) letztlich auf Steuersenkungen und den schmalen (armen) Staat gepocht hatte. (Oder im Falle Griechenlands sich nach dem Krieg unglaubliche Steuerprivilegien ausgehandelt hat.) Es geht um nichts anderes als darum, dass die Gläubiger immer sicher sein wollen, dass sie ihre Darlehen auch zurückgezahlt bekommen. Darauf wird Europa ausgerichtet. Alles andere ist nachrangig.

Das demokratische und soziale Defizit der europäischen Union
Hier sieht Streeck ein großes Defizit der europäischen Union sowohl aus demokratischer als auch aus sozialer Sicht. Anstatt intensiv daran zu arbeiten, eine echte Union auf den unterschiedlichsten Ebenen herzustellen, indem man beispielsweise für die verschiedenen Länder Errungenschaften durchsetzt, die den Menschen auf greifbare Weise Europa nahebringen und direkte Vorteile im Alltag schaffen, wird Europa nur durch den Wegfall von Dingen entwickelt: Grenzen fallen weg, Schranken fallen weg, soziale Sicherung fällt weg. Streeck nennt das negative statt positiver Integration. Natürlich ist sie in mancherlei Hinsicht nicht schlecht, aber allein durch das Wegnehmen von Dingen kann man kein Zusammengehörigkeitsgefühl schaffen. Und durch das Abschaffen sozialer Errungenschaften, die ja nicht zur Marktlogik passen, zerfällt der soziale Gesellschaftsvertrag in Europa — mit womöglich fatalen Folgen für den sozialen Frieden. (Man könnte schließen, dass genau dies das Große Unbehagen ist, das heute viele spüren.)

Konsolidierung als das große Ziel — und dann wieder Steuersenkungen
Wenn aber nun ein Staat dank gezielter Konsolidierung — Stichwort „schwarze Null“ — in die Lage gerät, keine Schulden mehr machen zu müssen, müsste damit doch die Spirale der Abhängigkeit von den Finanzmärkten gebrochen werden können? Nicht laut Streeck: zum einen seien ja deswegen die ganzen Schulden noch nicht abgetragen, es würden halt nur keine neuen mehr aufgenommen. Und die Schulden wollen weiter bezahlt werden, dafür wird dann auch umgeschuldet, etc. Zum anderen kommt immer genau dann, wenn es heißt, man habe eine ausgeglichenen Haushalt, binnen kürzester Frist die Forderung, dass man ja nun auch die Steuern (wieder) senken könne. Und damit ist der nächste Bedarf nach Darlehen quasi schon vorprogrammiert. Und so erfindet sich der Staat quasi von selbst weg — er schrumpft sich fort, zum Nachtwächterstaat.

Exkurs: nationale Wachstumsprogramme
In einem ausführlichen Text von fast 20 Seiten beschreibt Streeck dann, wie sowohl in Süditalien als auch in Deutschland in den „5 Neuen Ländern“ großer finanzieller Aufwand getrieben wurde, um in unterschiedlichen Teilen eines Landes gleiche Lebensverhältnisse herzustellen. Er hält diese Projekte trotz ihrer Größe teilweise für gescheitert (Italien), oder für noch immer nicht abgeschlossen, trotz jahrzehntelanger Zahlungen (Deutschland). Seine Konsequenz daraus ist, dass man europaweit wohl niemals in der Lage sein wird, ähnliche Herkulesakte zu vollführen, um zwischen dem wohlhabenderen Norden und dem ärmeren Süden gleiche Verhältnisse herzustellen. Diese wären aber nötig, um auch nur ansatzweise faire Verhältnisse in einem marktgetriebenen Europa zu schaffen.

Und der Euro?
Streeck fragt, warum der Euro insbesondere in Deutschland immer als das Symbol für ein erfolgreiches Europa hingestellt wird, dessen Scheitern quasi das Ende der EU bedeuten würde — wenn doch immerhin 10 Länder der EU den Euro nicht eingeführt haben. Ist Dänemark weniger Europa, oder Schweden? Und doch sagt Angela Merkel „Scheitert der Euro, dann scheitert Europa.“ Aus einer derart harten Haltung wird dann die „alternativlose“ Politik, die wir alle kennen. Die aber letztlich natürlich aus einer sehr deutschen (und nicht europäischen) Sicht vor allem auch dadurch motiviert ist, dass dem exportstarken Deutschland der Euro sehr hilft. Den anderen aber eben nicht (unbedingt). Dass allerdings auch schwache Länder am Euro festhalten wollen, begründet Streeck damit, dass die wohlhabenderen Klassen und die Politik in diesen Ländern einerseits auch Zugriff auf eine starke Währung für ihr privates Wohl sucht, zugleich aber eben auch eine neoliberalere Politik durchsetzen will. Und dafür ist der Euro natürlich das Druckmittel, um für Sparsamkeit („Austerität“) zu sorgen.

Streeck sieht drei typische Muster beim Umgang des Marktvolkes und der europäischen Finanzlenker mit den ständig wiederkehrenden Krisen in Europa: (1) Schutz der Banken vor Schutz der Steuerzahler: Die Banken müssen mit aller Macht davor geschützt werden, dass Gläubigerländer ihre Schulden nicht bezahlen können. (2) Rettung der Banken mit Steuergeldern: Banken, die selber taumeln, müssen immer irgendwie mit öffentlichen Mitteln gerettet werden — idealerweise so, dass die Bevölkerungen das nicht richtig mitbekommen. Aber verstaatlicht werden dürfen sie nicht. Mit anderen Worten: mit Steuern soll den Bankern, die sich verzockt haben, aus der Patsche geholfen werden. (3) „Behutsames Realisieren“ von Verlusten: Falls es doch mal gar nicht anders geht und Staatsschulden entwertet werden sollen, dann bitte so, dass die Banken rechtzeitig ihre Investments umstellen können, um den Verlust nicht tragen zu müssen. Die Zeche zahlen dann letztlich wieder die kleinen Leute.

Und so bezeichnet Streeck dann Europa als den „internationalen Konsolidierungsstaat“: Sparen, bis es kracht; aber den Bankern aushelfen, wenn sie sich verzocken. Dabei erinnert er daran, dass eine Geldschuld eben keine automatische moralische Schuld mit sich bringt (und verweist dabei auf David Graebers Buch „Debt: The First 5,000 Years“, welches ich hier als nächstes zusammenfassen werde), sondern dass in manchen Fällen womöglich das moralisch richtigere sein könnte, eine bestimmte Schuld eben nicht zu zahlen. Demokratien seien zuallererst ihren Bürgern verpflichtet. Und so sollten sich die Märkte eigentlich eher an die Bürger anpassen — und nicht umgekehrt.

Ausblick
Die Macht in dieser Krise — in der es kein Wachstum mehr gibt, und in der die Bürger immer weniger konsumieren (können) — liegt letztlich nur noch bei den Zentralbankpräsidenten. Diese können durch gerissene Tricks und Kniffe immer wieder noch ein wenig Geld in den Kreislauf bringen, ihren Banker-Kumpels nochmal mehr Boni in die Taschen schieben, und damit noch ein wenig (Schein-)Wachstum erzeugen. Und derweil hoffen alle weiter auf ein neues echtes Wachstum, durch noch schlankere Staaten, noch mehr Flexibilität, und durch noch mehr Umverteilung nach oben.

Streeck glaubt unter diesen Vorzeichen nicht mehr an neues echtes Wachstum, welches in den vergangenen Jahrzehnten der neoliberalen Wende ja eh stetig geschrumpft ist. Und so geht er davon aus, dass eines Tages der Kapitalismus und die Demokratie vielleicht getrennte Wege gehen werden. Entweder werden die Demokratien endgültig an die Idee gewöhnt, dass „die natürliche Marktgerechtigkeit“ dasselbe ist wie soziale Gerechtigkeit, und der Staat wird komplett an den Marktregeln ausgerichtet. Wer das nicht mag, kann nur noch auf die Straße gehen, innerhalb der Institutionen findet sich für eine andere Sicht kein Platz mehr. Oder aber die Demokratie kehrt vom Kapitalismus ab. Aber das sei in der derzeitigen historischen Situation kaum noch vorstellbar.

Wenn es in irgendeiner Weise wieder bergauf gehen soll, findet Streeck, dass wir den Institutionen demokratischer Willensbildung wieder mehr Macht gegenüber der Finanzwelt geben und ihnen mehr Gestaltungsspielraum zurückgeben müssen. Ein Zitat:

Demokratisierung heute müsste heißen, Institutionen aufzubauen, mit denen Märkte wieder unter soziale Kontrolle gebracht werden können: Märkte für Arbeit, die Platz lassen für soziales Leben, Märkte für Güter, die die Natur nicht zerstören, Märkte für Kredit, die nicht zur massenhaften Produktion uneinlösbarer Versprechen verführen.

Und während die Finanzleute eine stärkere Union wollen, um im gesamten Euroraum „durchregieren“ zu können und ihre Idee von einem echten funktionierenden freien Markt komplett und notfalls auch mit Gewalt durchsetzen wollen, halten die andere Seite der Euro-Hoffnungsvollen eine machtvolle Schaffung einer echten europäischen Demokratie für den einzigen Weg, um irgendwie aus dem Elend heraus zu kommen, und doch noch eine europäische Sozialpolitik, Lohnpolitik, ein gemeinsames Arbeitsrecht, und ein übergreifendes Mitbestimmungsrecht durchsetzen zu können.

Streeck hält von beiden Ansätzen nichts, sondern kann sich stattdessen nur ein Demokratieprojekt vorstellen, welches zunächst mal anerkennt, dass es keine gute Idee war, die Wirtschaftspolitik von allem anderen abzutrennen und diese als erste europaweit zusammen zu legen, während der Rest nicht hinterher kam. Man kann nicht den Völkern befehlen, homogen zu werden, das würde ja nichtmal innerhalb eines Landes wie Belgien mit verschiedenen Volksgruppen gelingen. Europa sei so vielseitig, teilweise gebe es sogar innerhalb europäischer Länder noch immer große Probleme fehlender Einheit, und die Schaffung einer übergeordneten EU-Verfassung sei eine Herkulesaufgabe — diese nun auch noch in dieser Zeit durchzusetzen, sei schlechterdings unmöglich.

Deswegen will Streeck zurück: in eine Zeit, in der die Nationalstaaten zumindest zeitweise ihre nationalen Währungen abwerten konnten, um auf die unterschiedlichen Marksituationen reagieren zu können. Er sieht den Euro als Zwangsjacke, die wieder abgeworfen werden müsse.

Das wär’s erstmal mit Wolfgang Streecks „Gekaufte Zeit“. Ich werde bei Gelegenheit auf meine Eindrücke und Erkenntnisse aus der Lektüre dieses Buches zurückkommen. Empfehlen kann ich es jedem, der sich für Europa, die Wirtschaftskrisen und den Euro interessiert. Man muss nicht mit jeder Schlussfolgerung einverstanden sein — aber es ist eine kraftvolle Aufarbeitung von über 60 Jahren Wirtschaftsgeschichte, voll überraschender Erkenntnisse und geprägt durch ein großes historisches Bewusstsein. Ein tolles Buch. (Hier Teil 1 und Teil 2 meiner Zusammenfassung.)

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 2).

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 2).

Dies ist Teil 2 der Zusammenfassung von Wolfgang Streecks Buch „Gekaufte Zeit“Teil 1 mit einer kurzen Einleitung findet sich hier.

Zunächst: Inflation. Dann: Kampf gegen die Arbeiter.
Wenn die Bürger mehr erwarten (was sie insbesondere durch Streiks in den 70ern deutlich gemacht haben), die Unternehmen aber in den Investitionsstreik gehen, kann der Staat zunächst eines tun: er kann „Zeit kaufen“ (daher der Name des Buches), indem er mehr Geld druckt und in Umlauf bringt. Damit ist kurzfristig das Problem behoben — die Menschen haben mehr in der Tasche, die Unternehmen erleben sogar Wachstum, weil die Leute mehr einkaufen können. Nur lässt sich so etwas natürlich nicht lange durchhalten, denn irgendwann wird klar, dass das Geld an Wert verliert, und wieder gehen die Investoren in den Streik. Darum begann in den späten 70ern und frühen 80ern dann der Kampf gegen die Ansprüche und Forderungen der Arbeiter — die bekanntesten Schlüsselfiguren dafür waren Margaret Thatcher in England und Ronald Reagan in den USA, die letztlich in ihren Ländern den Gewerkschaften mehr oder minder den Garaus gemacht und die Macht der Arbeitskämpfer enorm beschnitten haben. Und so war die Macht der Investoren gestiegen und die der Arbeiter gebrochen.

Mit ihren „Investitionsstreiks“ forderten die Investoren („das Kapital“) dann außerdem, dass der Staat schlanker werden müsse. Denn sie wollten nicht nur die Macht der Arbeiter brechen, weniger Lohnwachstum erlauben und die Arbeitskraft günstiger einkaufen — erst wenn sie dem Staat zudem weniger Steuern zahlen müssten (und der Staat selbst auch insgesamt weniger ausgeben würde), wäre es für das Kapital richtig interessant, auch wieder zu investieren. Seither kennen wir die Forderung nach dem „schlanken Staat“.

Einnahmen und Ausgaben der Staaten gehen auseinander
Seit den 70er Jahren entstand also eine immer größere Schere zwischen Einnahmen und Ausgaben. Laut Streeck nicht, weil der Staat so verschwenderisch gewesen sei, sondern weil er zu wenig einnehme. Die Steuereinnahmen stagnierten oder gingen sogar zurück — wegen des Widerstands des neoliberalen Unternehmertums. Dabei erwarteten die modernen Bürger immer mehr vom Staat (wie beispielsweise eine aufwändigere Bildung, oder teurere Infrastruktur), wollten aber immer weniger von ihrem eigenen Geld abtreten. Und so blieb nur die Flucht in die Schuldenaufnahme.

(Soweit ich das derzeit verstehe, liegt Streeck in genau diesem Punkt komplett überkreuz mit den Vertretern des Neoliberalismus — sie finden noch heute, dass die Staaten zu fett seien und zu viel Geld ausgäben. Davon wird in späteren Texten vermutlich noch zu lesen sein.)

Aus Steuerstaaten werden Schuldenstaaten
Was war die Konsequenz? Aus Steuerstaaten wurden Schuldenstaaten. Wenn man weniger Einnahmen hat, aber gleichbleibende oder steigende Ausgaben, muss man sich Geld leihen. Mit anderen Worten: wieder wird Zeit gekauft — man gibt Geld aus, das man noch gar nicht hat. Eine Entwicklung, die in den Überlegungen der früheren Staatsdenker und Theoretiker übrigens gar nicht vorgesehen gewesen war. Denn dafür musste zunächst ein leistungsfähiger Finanzsektor durch Deregulierung aufgebaut werden. Er musste zudem international sein und über große Mittel verfügen, um die Geldbedarfe der entstehenden Schuldenstaaten zu bedienen.

Aus ausgewählten Bürgern werden Gläubiger
Und an dieser Stelle entsteht eine geradezu geniale Möglichkeit für die Wohlhabenderen, die selbstverschuldete Not des Staates für sich weiter zu nutzen: wenn der Staat weniger Steuern erhebt, bleibt vor allem bei den Wohlhabenden mehr Geld zum Sparen oder Anlegen übrig. Zum einen, weil Steuersenkungen als „Leistungsanreiz“ überwiegend bei den höheren Einkommen eingesetzt werden. Zum anderen sind die kleinen Einkommen ja eh sehr knapp — falls bei ihnen irgendetwas an Steuerersparnis ankommt, ist es so wenig, dass sie es dankbar für den täglichen Bedarf aufbrauchen. („Dann können wir uns jetzt doch den Sport für die Kleine leisten.“) Die Wohlhabenden dagegen können schlicht mehr sparen. Nun stellt sich die Frage, wie sie das Geld am besten anlegen?

Die naheliegende Idee: indem sie dem Staat Kredit geben. Der braucht ja Geld. Anstatt also Steuern bei den wohlhabenderen Bürgern einzunehmen, muss der Staat ihnen nun auch noch Zinsen zahlen. (Andernfalls würden sie ja anderswo anlegen — siehe oben, „Investitionsstreik“.) Der Staat wird mit einem Mal zum Schuldner, wird also plötzlich abhängig von einer kleinen Gruppe von Menschen — von denen, die ihm Kredite geben. Und damit können sie Einfluss nehmen auf die Politik. Vorher waren sie einfach nur Steuerzahler und Wähler. Mit einem Mal haben sie Macht über den Staat.

Und nun fingen sie an, sich Gedanken darüber zu machen, ob denn die Staaten, denen sie ihr Geld geliehen hatten, dieses auch wieder zurück bezahlen könnten. Und wenn sie daran Zweifel hatten, wurde gefordert, dass der betreffende Staat noch mehr sparen müsse.

Und dann fiel „auch noch“ der Eiserne Vorhang
Verschärft wurde dies dann durch die Globalisierung seit den 90er Jahren gerade auch nach dem Fall der Mauer und des Eisernen Vorhangs, als die Unternehmen anfangen konnten, unterschiedliche Länder und Steuersysteme gegeneinander im Wettbewerb auszuspielen, während sie „final garantiert“ keine Konkurrenz mehr durch den Kommunismus befürchten mussten. So konnten sie dann auch fordern, dass es mehr Leistungsanreize zu geben habe, um die Wirtschaft wieder zu beleben. Und Leistungsanreize bedeutet nichts anderes, als den Sozialstaat abzubauen und Unternehmen und Unternehmern höhere Profite zu ermöglichen, sowie sicherzustellen, dass der Staat stets seine Schulden würde bezahlen können. In Deutschland fand das unter Schröder mit der Arbeitsmarkt- und Steuerreform statt, in den USA unter Clinton mit weitgehender Abschaffung der „Welfare“, was zwar die Schulden der USA reduziert hat — die sich daran anschließenden massiven Steuersenkungen der George W. Bush-Regierung ab 2001 insbesondere für Wohlhabende hat dann aber (zusammen mit den enormen Kriegsausgaben nach 9/11) wieder ein Riesenloch gerissen. Hier fand also durchaus Umverteilung statt — nur eben von unten nach oben, weil man darin den Weg zur Stimulierung von Wirtschaftswachstum sah: man wollte das Vertrauen der Investoren erhalten oder gewinnen, während man auf das Vertrauen der Armen offenbar verzichten konnte.

Und damit war die künftige Richtung vorgegeben.

„Konterrevolution gegen den Sozialkapitalismus der Nachkriegsära“
Streeck nennt diese neoliberale Wende eine „Konterrevolution gegen den Sozialkapitalismus der Nachkriegsära“. Und er denkt, dass die Politik sich ihr stärker hätte widersetzen sollen. Diejenigen, die von der wirtschaftlichen „Scheinblüte“ in den 90er Jahren profitiert haben, als die explodierende Finanzwirtschaft völlig neue Geldprodukte erfand und vertrieb, seien nicht ausreichend besteuert worden. Andererseits seien diejenigen, die unter den Veränderungen litten, immer weniger eingeladen gewesen, an politischen Prozessen in ihrem eigenen Interesse mitzuwirken.

Und so reist die Politik bis heute immer weiter in eine Richtung, in der der Staat sich mehr und mehr aus öffentlichen Ausgaben fernhält, und dafür Investoren erlaubt, immer größere Anteile des öffentlichen Lebens als Gewinnquelle für sich zu nutzen. Wer eine Illustration dafür braucht: die aktuell ins Gespräch gebrachte Privatisierung der deutschen Autobahnen ist ein nachdrückliches Beispiel.

Die Demokratien müssen nun eine zweite Gruppe befriedigen
Und von dieser Macht einzelner Menschen, die dem Staat Geld leihen, ist letztlich die Rede, wenn es heißt „die Märkte“ müssten beruhigt werden. Das sind aber keine unpersönlichen Märkte. Das sind schlicht Leute, die viel Geld haben. Da die Regierungen der demokratischen Schuldenstaaten immer stärker auf Kredite angewiesen sind, müssen sie sich nun gegenüber dieser speziellen Gruppe rechtfertigen und ihre finanziellen Entscheidungen ihnen gegenüber begründen. Besser noch: sie werden von den Investoren angehalten, auch bei den Bürgern der Staaten für Verständnis zu werben, dass die Finanzmärkte zu ihrem Recht kommen müssen. Und so steht, Schritt für Schritt, das Recht der Finanzmärkte vor dem Recht der Bürger. Das Beispiel von oben: „Investieren wir in neue Autobahnen? Nein, wir verkaufen lieber die, die wir haben. Das gefällt den Investoren.“ Dass die Bürger dann aber über kurz oder lang Autobahnmaut werden bezahlen müssen, scheint weniger wichtig zu sein. Die Ungleichheit steigt dadurch noch ein wenig mehr (die Reichen schmerzt die Maut weniger als die Armen), und so bekommen die Investoren wiederum Vorrang vor den Bürgern.

Dabei hat die Investoren niemand gewählt. Und kein Investor hat das Interesse des Allgemeinwohls im Auge. Sondern schlicht das der eigenen Konten.

An dieser Stelle möchte ich einen kleinen persönlichen Kommentar einschieben, der auf die einleitende Überschrift meines Blogs zurückzukommt — das große Unbehagen entsteht wohl heute auch deshalb, weil sich Union und SPD, die (einst) großen Volksparteien, in der Haltung zu diesem Thema eigentlich nicht mehr unterscheiden. Ganz gleich, was man von Streecks Thesen zu den Ursachen hält, und ob man diese Entwicklung gut oder schlecht findet: Man hat als Wähler bei diesen beiden Parteien eigentlich nicht mehr die Wahl zwischen einer Wirtschafts- und Finanzpolitik, die sich auf die Investoren und „Märkte“ ausrichtet, und einer, die den Bürgern und Wählern den Vorrang gibt. Im politischen Mainstream ist letztlich nur noch die auf den Markt konzentrierte Politik übrig. Und das sorgt sicherlich bei vielen Menschen für Verunsicherung.

Ausführlich erläutert Streeck dann, warum der Einfluss dieser Investoren so einschneidend für die Staaten ist:

  • Die Investoren können, dank mittlerweile globalisierter Märkte, schnell von einem Schuldner zum anderen springen. Das Wahlvolk nicht, es gehört zu dem Staat, zu dem es gehört. Die globalen Finanzmärkte sind so schnell und gut organisiert, dass sich daraus ein Machtvorsprung gegenüber den Regierungen demokratischer Staaten immer weiter ausbaut. Dabei hat die Vertreter der Finanzmärkte niemand gewählt, und niemand kann sie abwählen.
  • Die Unternehmen, die Kredite an Staaten organisieren, tun dies keinesfalls auf einem offenen Markt, sondern hinter verschlossenen Türen — in Kammern, in denen Ministerpräsidenten und Regierungschefs als Bittsteller und Ratsuchende auftreten.
  • Die Kreditgeber der Staaten tun alles, damit die Staaten immer wieder ihre Schulden bezahlen können, und wollen um jeden Preis einen Schuldenschnitt (bedeutet, dass ein Teil der Schulden nicht bezahlt wird) verhindern. Das führt dann beispielsweise zu verfassungsmäßig verankerten Schuldenbremsen. Mit anderen Worten: die Banken können einem Land befehlen, wieviel Geld es noch auszugeben hat.
  • Eine große Koalition wie in Deutschland, die sich einig darin ist, dass sie „die Märkte beruhigen will“, ist eine gute Nachricht für die Banken, weil dann die Opposition klein ist, und das Land insgesamt gut unter Kontrolle der Finanzleute ist.
  • Durch die internationale Organisation der Finanzwelt kann diese die „Staatengemeinschaft“ nutzen, um auf ihre Forderungen zu pochen. Nichts fürchten die Banken mehr, als wenn ein Staat darüber nachdenkt, schlicht seine Schulden nicht mehr bezahlen zu wollen (Schuldenschnitt, siehe oben). Staaten aber, die in internationale Organisationen eingebunden sind und deren Kreditwürdigkeit sinkt („das Vertrauen der Investoren ist gestört“), können negative Effekte auf andere Staaten haben. Diese werden daher ihren eigenen Einfluss geltend machen, um die Staaten ebenfalls zum Sparen oder zum Bezahlen ihrer Schulden anzuhalten.

Und damit sind wir dann auch bei der Rolle der Europäischen Union bei der Schaffung unserer heutigen Situation. Wie Streeck diese sieht, beschreibe ich in Teil 3 dieser kleinen Serie.

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Ergänzung 13:35h: ich habe den Text ungefähr 2 Stunden nach dem erstem Veröffentlichen inbesondere am Anfang nochmal stark überarbeitet und insgesamt umgestellt, u.a. weil die Passage über Inflation und den Kampf gegen den Arbeitskampf fehlte. Hilfreich war mir dabei besonders diese Zusammenfassung von Streecks Buch.

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 1).

Kapitalismus und Demokratie passen nicht zueinander (Teil 1).

Das erste Buch, das ich im Rahmen meines Projektes vorstellen und zusammenfassen möchte, ist Wolgang Streecks „Gekaufte Zeit – Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus“. Die folgenden Zeilen sind der erste Teil meines Versuchs, in wenige Worte zu fassen, was Streeck auf über 250 Seiten erläutert. Der Titel dieses Blogeintrags ist dabei kein Zitat. Aber er fasst zusammen, was ich aus Streecks Buch herauslese. Aus dieser Erkenntnis folgt allerdings nicht unbedingt, dass man entweder auf den Kapitalismus oder auf die Demokratie verzichten soll. Sondern, dass eine erfolgreiche und für alle funktionierende Verbindung aus beiden große Mühen zum Ausgleich erfordert. Diese wurden aber laut Streeck in den letzten vierzig Jahren immer stärker zurückgefahren — mit dem Ergebnis, dass der Kapitalismus heute die Demokratie aushölt.

Soziale Marktwirtschaften als Gegenmodell zum Kommunismus
Vor dem zweiten Weltkrieg gab es in vielen kapitalistisch organisierten Ländern zwei klare Fronten: Auf der einen Seite strebten die einfachen Leute und Arbeiter nach „Volksdemokratien“. Auf der anderen Seite waren sich das Militär, die (noch verbliebene) Aristokratie und die Eigentümer großer Vermögen (also: das Kapital, oder auch: die Investoren) einig in ihrer antidemokratischen Haltung. Nach den Greueln und dem Chaos des zweiten Weltkriegs musste der Kapitalismus in der westlichen Welt dann starke politische Regeln unter Vorherrschaft der Demokratie anerkennen, weil er sonst in der Gesellschaft nicht akzeptiert worden wäre. Denn es gab ja im Osten Europas und in Asien ein anderes Experiment als Gegenmodell: den Kommunismus. Die Arbeiter im Westen hätten sich bei zu extremer kapitalistischer Haltung der wohlhabenden Teile der Gesellschaft womöglich ebenfalls dem Kommunismus angeschlossen, und das wollte das Kapital natürlich verhindern.

Staatskapitalismus als stabiles System
So entstanden Demokratien, die sich durch großen „Steuerungsoptimismus“ (viel Zuversicht darin, dass die Demokratie in die Wirtschaft auf nützliche und hilfreiche Weise eingreifen kann) auszeichneten. Die Politik hatte das Sagen, der Staatskapitalismus wurde als politisch reguliertes und grundsätzlich krisenfreies Wirtschaftssystem gesehen, welches sich positiv abhob vom desorganisiert-chaotischen Wettbewerbskapitalismus, der aus der ersten Hälfte des Jahrhunderts noch bekannt war. Streeck verwendet den Begriff „Nutztier“ für die Rolle, die die kapitalistische Wirtschaft in dieser Phase im demokratischen Staat gespielt hat. Sie war der Motor, der alles andere angetrieben hat. Und das ging gut, bis in die späten 60er/frühen 70er Jahre.

Investoren verlieren ihr Vertrauen in den Staatskapitalismus
Ab den 70er Jahren nahm jedoch die Bereitschaft der Kapitalgeber ab, sich den Regeln der Staaten weiter zu unterwerfen. Als Grund nennt Streeck, dass die Investoren in den 70er Jahren den Glauben daran verloren, dass ihre Investitionen unter den bestehenden Bedingungen weiterhin Gewinne abwerfen würden. Denn auf der einen Seite stockte das Wachstum, während sich auf der anderen Seite die Lohnempfänger in 30 Jahren Aufschwung und stetig verbesserten Lebensbedingungen daran gewöhnt hätten, immer mehr und höhere Forderungen an Arbeitsplatzsicherheit, Einkommen und soziale Sicherungssysteme zu stellen. Zudem wandelte sich das Selbstbild der Kapitalvertreter — früher waren sie jene, die für Wohlstand gesorgt haben, nun wurden sie zu denen, die ihren eigenen Gewinn maximieren wollten. Und nicht zuletzt machte sich die Theorie breit, dass den Staatsapparaten nicht zu trauen sei, weil sie sich letztlich nur selbst bereichen wollten.

Demokratie kann nicht mit Geld umgehen, darum muss Geld privat sein
Die Grundannahme ist dabei, dass ein Staat und seine Demokratie letztlich finanziell gesehen nicht für das Allgemeinwohl arbeiten können. Es wird die Idee von der Tragik der Allmende genutzt, um zu erklären, dass es in einem staatlichen Finanzsystem, das allen gehört, zu Übernutzung und zu Ungerechtigkeit kommt, weil jeder in habgieriger Weise mehr an sich raffen will, als ihm zusteht. Je mehr wir alles ins Privateigentum verlagern, desto besser ist deswegen die Sache. (Was ja schon ein gehöriges Maß Ironie in sich trägt, wenn ich mir die Anmerkung erlauben darf. Denn nach welchem oder wessen Verteilungsschlüssel wird denn ins Private verlagert?) Anders gesagt: wenn es um’s Geld geht, versagt die Demokratie — sagen die Standard-Ökonomen. Und deswegen hat sich die Demokratie in Geldfragen nicht einzumischen.

Investitionsstreik des Kapitals
Und so ging das Kapital in „Investitionsstreik“. Denn nicht nur Arbeiter konnten streiken, sondern auch die Geldgeber. Und das war wohl der Anfang dessen, was wir heute kennen als den Standardsatz der Wirtschaftspolitik: „Das Vertrauen der Märkte muss zurückgewonnen werden.“ Es bedeutet nichts anderes als „Wenn wir es nicht tun, geht das Kapital in den Streik, und investiert nicht mehr.“ Und so begann eine stetige jahrzehntelange Wende weg von einem die Wirtschaft regelnden Staat im ausgleichenden Interesse aller, hin zu einem Staat, der die Interessen des Kapitals schützt, weil es ihn durch Streikandrohung unter Druck setzt. (Interessanterweise wird das allerdings öffentlich nicht „Streik“ genannt, sondern es bekommt farbenfrohe Bezeichnungen, wie „das Investitionsklima kühlt sich ab“, oder „Die Anleger sind verunsichert und ziehen sich zurück.“)

Und in diesem Prozess wurde aus dem Nutztier wieder das Raubtier.

Im nächsten Text, Teil 2, werde ich beschreiben, wie Streeck die Wirtschaftsliberalisierung seit den 70er Jahren sieht, und was das mit den heutigen Problemen zu tun hat.