Schulz: Europa vs. Deutschland?

Schulz: Europa vs. Deutschland?

Der Hype um Martin Schulz ist einerseits natürlich schön. Zutrauen in eine neue politische Figur, die uns von der bleiernen Schwere der Merkelschen Mikadopolitik („wer sich zuerst bewegt, verliert“) abrücken kann, ist eine gute Sache. Im Einklang mit einer deutlich solidarischen Haltung in Zeiten des globalisierten Hyperkapitalismus macht das Hoffnung.

Meine Frage allerdings: wie steht es denn genau inhaltlich um Schulz‘ Haltung zu Europa?

Wenn man sich ein wenig in die Probleme der globalisierten Wirtschaftswelt einliest, wird klar, dass wir in Europa letztlich wohl nur eine Chance haben, dem Wahnsinn des Kapitalismus in seinem Endkampf mit sich selbst zu entkommen: Solidarität in Europa, Aufbau einer europäischen Gesellschaft, die sich durch eine gemeinsame weitsichtige Sozial-, Wirtschafts- und Fiskalpolitik auszeichnet, die zudem Acht gibt auf Unterschiede zwischen Bevölkerungen und Mentalitäten, und die sich vor allem darum bemüht, die Menschen wieder für Europa zu gewinnen. Und zwar schnell. Wenn wir das Projekt nicht (wieder)herstellen, wird es wohl in die andere Richtung gehen — immer mehr Zerfleddern in nationalistische Kleinstaaterei, Verlust der europäischen Idee, Gefahr neuer Kriege, Gefahr des wirtschaftlichen Zerfalls.

Wo steht Martin Schulz bei alledem? Es heißt ja immer, er sei großer Europäer. Die taz stellt dazu in der Ausgabe vom vergangenen Wochenende mal ein paar Fragen und kommt bei der Beschreibung von Schulz‘ Haltung in der Wirtschaftspolitik zu einem eher skeptischen Bild:

Bei einer Wiedereinführung der D-Mark, so Schulz in einem Interview von 2012, müsste die „deutsche Automobilindustrie dann keine Angst mehr vor China haben, sondern vor Frankreich und Italien, vor Peugeot, Citroën und Fiat“. Der Euro scheint für ihn ein Mittel, um SPD-wählende Facharbeiter vor Konkurrenz aus dem europäischen Ausland zu bewahren.

So spricht man ja eigentlich nicht, wenn man sich um den Zusammenhalt in Europa bemüht. Das klingt eher nach Fokus auf kurzfristige nationale Interessen, zum Schaden einer langfristigen besseren Politik für Deutschland in Europa — vielleicht auch, weil man deutschen Wählern sagen will, was sie hören wollen. Was die Sache ja nicht besser macht. Und weiter unten beschreibt der Text, wie die SPD in Deutschland das zentral wichtige Thema der Solidarisierung mit anderen sozialdemokratischen Parteien in Europa komplett unterlassen hat — hätte die SPD Leute wie Hollande in Frankreich oder Renzi in Italien besser unterstützt, durch eine Politik, die auch den anderen Ländern Vorteile aus der EU verschafft, stünden diese angeschlagenen / Ex-Regierungschefs heute vielleicht besser da, und könnten weiter mit Deutschland konstruktiv an Europa mitarbeiten. Aber das hat die SPD nicht getan, die Folgen sind bekannt. Der Artikel fasst die SPD-Politik der vergangenen Jahre so zusammen:

Das ist die Bilanz der Eurokrisenpolitik der SPD: kein Bündnis europäischer Sozialdemokraten, stattdessen nationaler Schulterschluss mit Merkel. Als Konsequenz das Ende sozialdemokratischer Regierungschefs in Frankreich und Italien. Die Desavouierung von Parteien links davon. Schließlich: die Briten mit in einen harten Brexit getrieben, damit einen Steuerwettlauf in Europa und ein Bündnis mit Trump gegen die EU befördert.

Und ein Stück weiter:

Das SPD-Konzept heißt: Wenn es den eigenen Wählern gut gehen soll, muss es den europäischen Nachbarn schlecht gehen. Wäre die SPD proeuropäisch, hätte sie sich frühzeitig mit ihren Schwesterparteien in der EU über ein gemeinsames Vorgehen verständigt: über Mindestlöhne, Investitionen, Sozialversicherungen, Steuern, Sanktionen auf Defizite und Exportüberschüsse. Sie würde ihren Wählern vermitteln, dass es VW ein bisschen schlechter gehen muss, damit es Fiat und Peugeot besser geht.

Wo genau Schulz in diesen Fragen steht, wird nicht 100%ig deutlich. Wenngleich man an anderer Stelle — ebenfalls aus dem Jahr 2012 — solche Sätze von ihm bzw. über ihn findet:

Der bisherige Ansatz sei aber trotzdem falsch, fügte Schulz hinzu, denn wie sollten Staaten mit einer Rezession ihre Schulden tilgen? „Mit einer reinen Austeritätspolitik sparen wir uns zu Tode“, warnte Schulz daher. Haushaltskonsolidierung dürfe die soziale Gerechtigkeit nicht gefährden, so die Position des EU-Parlaments. „Die Menschen und die Wirtschaft brauchen endlich wieder eine Perspektive.“

Aber Skepsis dazu, ob er in Bezug auf die Europapolitik der aktuellen Regierung wirklich einen echten Kurswechsel will, ist vielleicht angeraten. Natürlich, er saß all die Jahre in Brüssel, aber es ist ja nicht so, dass man nicht miteinander geredet hätte. Daher bin ich auch erstmal noch zurückhaltend, was den Gottkanzler betrifft. Sollte er sich aber als echter solidarischer Europa-Kanzler(kandidat) entpuppen, ist ihm meine Begeisterung sicher.

Teil 3 von „5000 Jahre Schulden“: Humanökonomie, Sklaverei und die Römer erfinden Freiheit um.

Teil 3 von „5000 Jahre Schulden“: Humanökonomie, Sklaverei und die Römer erfinden Freiheit um.

(Bisher habe ich schon zwei Teile meiner Zusammenfassung von David Graebers Buch veröffentlicht, außerdem eine damit verbundene kleine Randbemerkung. Dies ist Teil 3.)

In den Kapiteln sechs und sieben des Buches geht es ganz überwiegend um die Entstehung der Sklaverei, und darum, dass sie bis heute nachhaltige Bedeutung für unser Leben hat. Zunächst greift Graeber jedoch auf das vorherige Kapitel zurück. Er fragt, warum die klassische ökonomische Theorie bei der Diskussion des wirtschaftlichen Verhaltens derart zentrale und häufige Vorgänge wie Alltagskommunismus und hierarchische Strukturen schlicht unberücksichtigt gelassen und stattdessen so getan hat, als gäbe es nur Marktwirtschaft? Diese Verknappung habe unser Verständnis von Wirtschaft deutlich ärmer gemacht als es sein sollte — vor allem, weil es einen entscheidenden Aspekt fast komplett aus der Geschichte entfernt: die Rolle der Frauen.

Humanökonomien und soziale Währungen
In der Folge diskutiert Graeber dann über viele Seiten das, was er „Human Economies“ nennt (Humanökonomien) — wirtschaftliche Systeme, in denen es nicht darum geht, Brot, Kleidung oder Salz zu kaufen, sondern die sich allein darum drehen, die Beziehungen zwischen den Menschen immer wieder neu zu ordnen. Dafür wurde sogenanntes „primitives Geld“ verwendet, welches von Forschern sehr häufig im Zusammenhang mit einfachen Völkern beschrieben wurde, die weder Staaten noch Märkte kannten. Von ihrem Charakter her seien diese Währungen damals das genaue Gegenteil unserer Währung gewesen — sie haben für die Sorte Transaktion gedient, „über die Ökonomen nicht gern sprechen“:

Üblicherweise wurden diese Gelder nie verwendet, um Dinge zu kaufen oder zu verkaufen. Stattdessen werden sie genutzt, um die Beziehungen zwischen Menschen zu erschaffen, aufrecht zu erhalten, oder neu zu ordnen: um Hochzeiten zu arrangieren, die Vaterschaft von Kindern sicherzustellen, Fehden abzuwehren, Trauernde bei Beerdigungen zu trösten, Vergebung im Fall von Verbrechen zu ersuchen, Verträge zu verhandeln, Unterstützer einzukaufen — fast alles, nicht jedoch für den Handel mit Süßkartoffeln, Schaufeln, Schweinen, oder Juwelen.

Graeber nennt sie „soziale Währungen“ (Social Currencies) und wird in der Folge nicht müde darauf hinzuweisen, dass es sich bei Brautgeldern oder beim Bezahlen für einen Mord an einem Menschen nie darum gehandelt habe, den Schaden mit Geld aufzuwiegen, also: dafür zu bezahlen. Er bezieht sich dabei auf den französischen Forscher Philippe Rospabé, der erklärt, dass unser Geld zwar entstanden sei aus diesem Primitivgeld — dass dieses aber gerade nicht dafür gedient habe, Schulden zu bezahlen:

[Die soziale Währung] ist eine Möglichkeit anzuerkennen, dass es Schulden gibt, die unmöglich bezahlt werden können.

Weil jeder Mensch einzigartig ist, insbesondere in seinen Verbindungen zu seinem sozialen Umfeld, zu dem reichhaltigen Netzwerk, das sein Leben ausmacht, kann sein Wert niemals mit Geld aufgewogen werden. Hält also ein Mann um die Hand einer Frau an, und gibt ihrem Vater dafür den Zahn eines Wales, dann nicht, um sie womöglich zu kaufen. Sondern um dem Vater gegenüber deutlich zu machen, dass der Wert dieser Frau nie — durch welche Währung auch immer — durch etwas anderes, was nicht ein Menschenleben ist, aufgewogen werden kann.

Das Gleiche gilt für den Fall, in dem ein Mensch ermordet wurde, und die Familie des Mörders der geschädigten Familie die Zahlung der „Social Currency“ nicht anbietet, um für den Toten zu bezahlen — sondern um zu zeigen, dass genau das nicht geht. So verbleiben zahllose Verpflichtungen und „Schulden“, die sich über Jahre zwischen Menschen und über Jahrzehnte und Jahrhunderte zwischen Familien entwickeln. Und auf diese Weise entstehen schließlich Gesellschaften. Oder, wie Graeber sagt:

Unsere Schulden ergeben Gesellschaft.

Gewalt als zentraler Faktor zur Kommerzialisierung menschlicher Beziehungen
Das Problem daran ist aber, dass in diesem System Gewalt verborgen ist — Gewalt gegenüber Frauen. Denn letztlich waren Frauen sehr häufig relativ eindeutig Objekt der Handlungen und Verhandlungen von Männern. Damit konnten ihnen Dinge angetan werden, die in keinerlei Übereinstimmung mit ihren eigenen Wünschen passieren, also gegen ihren Willen. Jemanden zu einer Sache zwingen zu können, die gegen ihren Willen abläuft, ist nichts anderes als Gewalt auszuüben.

Zudem, es klang oben schon an, war durchaus denk- und machbar, ein Menschenleben mit einem anderen aufzuwiegen. Damit waren Menschenleben nicht einzigartig, sondern „nur“ mehr wert als alles andere, aber per se dann doch handelbar.

Drittens kam eine zweite Form der Gewalt hinzu — die Sklaverei. In den Gesellschaften, in denen diese Währungen verwendet wurden, hat es immer wieder auch Sklaven gegeben. Nicht als absolute Regelmäßigkeit und in großer Anzahl, aber durchaus als Normalität. Üblicherweise waren das Menschen, die anderen entfernteren Stämmen aus verschiedenen (oft als sehr berechtigt angesehen) Gründen geraubt und damit komplett aus ihrem sozialen Zusammenhang gerissen wurden. Komplett aus dem sozialen Zusammenhang gerissen zu sein, ist der Zustand, in dem aus einem Menschen ein verkaufbares Objekt wird. Denn es gibt niemanden mehr, der Anteil an ihm nimmt oder ihn als unverkäuflich betrachten kann.

Alle drei Aspekte — dass Frauen innerhalb dieser Systeme zu Objekten wurden, die miteinander getauscht wurden, und dass es durch die Sklaverei bereits Beispiele für Menschen gab, die ge- und verkauft werden konnten und durften — haben die Grundidee sozusagen löchrig gemacht und gemeinsam dazu geführt, dass diese humanökonomischen Systeme mit ihren sozialen Währungen, die dafür gedacht waren, das Leben zu schützen und durch mannigfaltige Verflechtungen der Menschen untereinander zu erhalten, ebenso leicht zum genauen Gegenteil führen konnten: der Zerstörung von Leben (und Menschlichkeit) durch Sklaverei und Menschenhandel.

Sklaven sind tote Menschen.
Im folgenden Kapitel führt Graeber dann aus, dass Sklaven nicht allein aus ihrem sozialen Zusammenhang gerissen waren. Da man üblicherweise nur dann Sklave wurde, wenn die Alternative der Tod gewesen wäre, wurden Sklaven demzufolge als praktisch tot angesehen. Sklaverei ist eine komplett auf Gewalt basierende Situation — dem Sklaven kann jederzeit alles Denkbare angetan werden, er selbst hat keinerlei moralisch bindende Beziehungen zu anderen Menschen und lebt in einem Zustand absoluter moralischer Erniedrigung. Die Gegenseite derselben Medaille: die Herren über die Sklaven ziehen aus dieser Erniedrigung die Erhöhung der eigenen Person — so entstand die Idee der „Ehre bedeutender Männer“. Je mehr andere Menschen sie degradieren konnten, desto größer war die eigene Ehre. Graeber sagt, Ehre sei sozusagen eine Art Überfluss an Würde und schreibt den großartigen Satz:

Ehre ist ein Nullsummenspiel.

Der sonderbar wackelig-unsichere Zustand des „Ehrenmannes“ (bei Graeber: „man of honor“), der einerseits in seinem Selbstvertrauen fast ertrinkt, andererseits aber ständig ängstlich darüber wachen muss, die eigene Ehre zu verteidigen, weil sie durch die kleinste Beleidigung gefährdet werden kann, entsteht erst, wenn ein Mensch anderen ihre ganze Macht und Würde abnimmt. Der ständige Kampf um die „knappe Ressource Ehre“ macht denjenigen, der die Würde anderer mit Füßen tritt, paranoid in der Sorge, dass andere ihm ebenso jederzeit dasselbe antun könnten. Und jedes bißchen Ehre, das der andere gewinnt, reduziert die eigene. Ehrenmänner zeichnen sich also dadurch aus, dass sie anderen keine Ehre lassen können. (Dazu auch meine Randbemerung.)

Anhand anderer Beispiele — unter anderem der Humanökonomie im frühen mittelalterlichen Irland oder in Wales; auch dort gab es keine kommerziellen Märkte, sehr wohl aber jene für Beziehungspflege — beschreibt Graeber verschiedene Aspekte dieser Logiken von Ehre und Sklaverei. Sich mit unzähligen „ehrlosen“ Sklaven zu umgeben, hat für einen Herrn erst dann Sinn, wenn man erkennt, dass die Sklaven deswegen ehrlos sind, weil sie ihre Ehre an den Herrn verloren haben. Damit kann man an ihrer Anzahl „die Größe der Ehre des Herrn“ ablesen — wieder das Nullsummenspiel. Meine Ehre kann nur zunehmen, wenn Deine abnimmt. Und mir fällt auf: offenbar verhält es sich mit der Ehre genau gegenteilig wie mit der Liebe.

Die Verbindung zwischen Würde, Ehre und Sklaverei und dem Thema des Buches, „Schulden“, ist laut Graeber naheliegend: auch wenn Menschen (Kinder, Ehefrauen) lange Zeit nicht verkauft werden konnten, änderte sich die Situation in dem Moment, in dem Schulden ins Bild kommen, sofort schlagartig. Die Kinder wurden zu Pfandobjekten, die solange unter die Kontrolle des Gläubigers gestellt wurden, wie die Schulden nicht bezahlt waren. Konnte der Gläubiger dauerhaft nicht bezahlen, waren die Kinder letztlich verkauft.

Geld als Gegenteil von Ehre
Während in den beschriebenen Humanökonomien Geld als Tauschgegenstand für das Aushandeln der Beziehungen von Menschen untereinander diente, hatte sich die Situation im alten Griechenland ins Gegenteil verkehrt: mittlerweile waren kommerzielle Märkte entstanden. Und während den Griechen ihre Ehre extrem wichtig war (und bis heute ist), wurde die Idee, für die Ehre eines Mannes könne man bezahlen, zur schlimmsten Beleidigung. Zugleich änderte sich der Charakter des Geldes — es war nun zu einer Notwendigkeit geworden, an der alle Menschen Bedarf hatten — hoch oder niedrig gestellt in der Gesellschaft:

Wir könnten sagen (…), dass Geld eine Demokratisierung von Begierde eingeführt hat.

Und so schob sich der kommerzielle Markt zwischen die anderen beiden Austauschformen „Alltagskommunismus“ und „Hierarchie“, und hat dadurch sehr viel Verwirrung erzeugt: früher half man sich gegenseitig aus — muss man einander heute nun bezahlen? Früher war allen klar, dass der wohlhabende einflussreiche Herr, der einem Knecht ein Darlehen gab, über ihm stand und andere Mittel zur Verfügung hatte als der Schuldner. Wurde daraus nun die Gleichwertigkeit zweier Wirtschaftssubjekte im Tauschgeschäft „Kreditvergabe“? Und was war ein normales Geschenk des Alltags, was war ein Kredit?

Hinzu kam, dass die zentralisierte Geldprägung das Geld anonym gemacht hat: wenn die Beziehungen vorher durch gegenseitigen Kredit und Vertrauen geprägt waren, konnte nun jeder Geld verwenden, aus welchen — womöglich kriminellen? — Quellen er es auch immer erhalten hatte.

Als Ergebnis machte sich im alten Griechenland große moralische Unsicherheit breit. Und die Frage „was bedeutet es, die eigene Schuld zu begleichen?“ wurde zur zentralen philosophischen Aufgabe.

Sklaverei als Grundlage für den Eigentumsbegriff
Der Rest des Kapitels springt dann ins alte Rom. Und befasst sich vor allem mit dem übermächtigen Einfluss, den römische Gesetzestexte auf die Rechtssysteme der gesamten Welt gehabt haben — ungeachtet der Tatsache, dass ein Aspekt des römischen Rechtssystems von Beginn an für Verwirrung sorgt: der Eigentumsbegriff.

Im römischen Recht bezeichnet Eigentum die Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache — die definiert ist dadurch, dass der Mensch unbegrenzt Macht über die Sache hat. Und das führt zu endlosen Schwierigkeiten. Denn kann ein Mensch überhaupt eine Beziehung zu einer Sache haben? Beziehungen hat man zu anderen Menschen. Wer auf einer einsamen Insel alle Bäume dieser Insel besitzt, hat keinen Vorteil, denn erst in Verbindung mit anderen Menschen wird Eigentum interessant. Damit ist Eigentum also eigentlich eine Beziehung zu anderen Menschen. Graeber:

Ganz offensichtlich ist Eigentum also nicht wirklich eine Beziehung zwischen einem Menschen und einer Sache. Es ist vielmehr eine Verständigung oder Regelung zwischen Menschen in Bezug auf Dinge.

Nur weil ich eine Kettensäge besitze, habe ich eben keine absolute Macht über diese Kettensäge. Ganz im Gegenteil — es gibt eine Menge Dinge, die ich damit nicht machen kann. Und so sucht Graeber nach der Antwort auf die Frage, warum das römische Recht mit einer derart speziellen Definition daher kam. Und findet eine Erklärung von Orlando Petterson nachvollziehbar: die Gesetzesdefinition entspringt der Sklaverei.

Wenn man die Beziehung zu einem Menschen, der zugleich ein Ding ist, als Grundlage für den Eigentumsbegriff nimmt, ergibt die Sache eher Sinn. Und da der lateinische Begriff für Eigentum — „dominium“ — offenbar zu einer Zeit aufkam, als auch viele Sklaven nach Italien kamen (was zunächst einige legale Schwierigkeiten nach sich zog), entstand zu dieser Zeit das Konzept. Und definierte eine fast komplette Allmacht des römischen Haushaltsvorstandes gegenüber seinem dominium, und auf jeden Fall gegenüber seinen Sklaven. Und da dieser Haushaltsvorstand in der römischen Republik die höchste Instanz im Land war — es gab ja keinen Imperator — war auch seine Macht zu beherrschen absolut. Und im Fall von Sklaven war dies moralisch akzeptierte absolute einschränkungslose Macht über andere Menschen.

Der Wandel unserer Idee von Freiheit
Und in der Folge haben die Römer unseren Begriff von Freiheit umdefiniert. Zunächst hieß „frei“ zu sein, dass man kein Sklave war. Wenn Sklaverei bedeutet, dass alle menschlichen Verbindungen gekappt sind und man nicht mehr als Teil des sozialen Netzes existiert (siehe oben), dann war frei, wer wieder mit anderen Menschen in Beziehung stehen, Freund und Gesprächspartner, Mitmensch sein konnte. Damit war Freiheit zunächst ein sehr sozial ausgerichteter Begriff. Dann aber wurde der Begriff nach und nach umgedeutet, immer stärker am Eigentumsbegriff ausgerichtet. Weg von einer Definition in einem sozialen Umfeld, hin zu einer sehr isolierten Definition über Macht:

Freiheit ist die natürliche Fähigkeit, zu tun was immer man will, was nicht durch das Gesetz verboten wird.

Und so beschreibt Graeber wie dann über die Jahrhunderte Freiheit letztlich gleichbedeutend wurde mit Macht:

Wenn mittelalterliche politische Theoretiker über Freiheit sprachen, dann meinten sie damit normalerweise das Recht eines Herrschers zu tun was immer er wollte mit seinem Eigentum.

Also weit entfernt von einer sozialen Definition von Freiheit. Aber aus Graebers Sicht ist genau das die Tradition, die direkt zu Adam Smith und der modernen Wirtschaftslehre führt: wenn ein freier Mensch über das Recht definiert ist, mit seinem Eigentum tun zu können, was er will, dann kann ihm Wirtschaftstheorie wohl am besten dienen, wenn sie sich darüber Gedanken macht, wie man dieses Eigentum über viel Handel und Wandel vermehren kann.

Nur wer Rechte hat, kann sie abtreten
Dabei wurde davon gesprochen, dass Menschen Rechte an der Freiheit haben — ganz genau so, wie sie auch ihr Eigentum selbst haben. So geht aber verloren, dass des einen Rechte ja immer Verpflichtungen eines anderen sind. Wenn ich Recht auf etwas habe, muss es ein anderer doch bereitstellen. Ich habe Recht auf ein faires Gerichtsverfahren — es muss also ein Gericht und Richter und alles geben, was man dafür braucht. Damit ist ein Recht an einer Sache eigentlich nicht etwas, was einer alleine besitzen kann, sondern etwas, das man gemeinsam organisieren muss. Dennoch wurde die auf den römischen Gesetzen aufbauende Sprache immer so definiert, dass Menschen Rechte haben — warum? Nur wenn man ein Recht hat, kann man es abtreten. Also kann man Sklave werden, verkauft werden, absolutistisch beherrscht werden, in einem Staat eingebunden sein, in einem Unternehmen temporär seiner Freiheitsrechte beraubt sein:

Thomas Hobbes war der erste, der im siebzehnten Jahrhundert dieses Argument richtig ausformuliert hat, aber es wurde schnell zum Allgemeinplatz. Regierung war letztlich ein Vertrag, eine Art Geschäftsbeziehung, in der Bürger freiwillig einige ihrer natürlichen Freiheiten an den Herrscher abgegeben hatten.

Und so kommt Graeber zum finalen Konzeptbaustein: er erklärt schließlich, dass in letzter Konsequenz sogar die Idee, wir seien die Herren über unseren eigenen Körper, aus dieser Tradition entspringt. Das alternative Konzept wäre, dass Körper und Geist eins seien, aber in unserer Geistestradition herrscht der Geist über den Körper, hat Rechte an ihm, und kann sie abtreten.

Wo stehen wir jetzt?
Graeber beendet das Kapitel mit einer Zusammenfassung des bisher Gesagten. Am Anfang steht ein Dilemma: Sind wir alle „alleinstehende“ Händler, die am Markt des Lebens im immerwährenden Handel überall und ständig nur das Beste herauszuschlagen versuchen müssen? Oder sind wir tief eingebetteter Teil eines so engen Netzes sozialer Verpflichtungen, dass wir uns nie aus ihm befreien können? Er bietet die Idee der Human Economies als alternative Erklärung an. Sie ließ das Geld entstehen, aber der Zusammenbruch ihrer ursprünglichen Idee hat dazu geführt, dass Menschen mit einem Mal doch zu verkaufbaren Objekten wurden. Und dass daraus Konzepte von Herrschertum und Dominanz und Freiheit als fast unbegrenzte Kontrolle über Eigentum entstanden sind. In endgültiger Konsequenz führt dies dann dahin, dass wir letztlich auch Herren über unseren eigenen Körper geworden sind — also als in uns selbst geteilte Wesen — und damit letztlich komplett allein sind. Wenn die letzte Instanz ein Geist ist, der den Körper beherrscht, dann muss dieser Geist unverbunden gegenüber allen anderen sein. Und damit hat die Geistesgeschichte die Zutaten für den Homo Oeconomicus, den rational handelnden wirtschaftenden Menschen, der über sich selbst und seine Besitztümer bestimmt und mit jedem anderen Menschen in Austauschbeziehung tritt. Und dabei zugleich immer wieder die eigene Freiheit im Rahmen dieser Tauschhandel an verschiedenen Stellen abgeben kann und muss — im Beruf, im Staat.

Was ist uns dabei verloren gegangen? Die Idee, dass Freiheit alternativ auch bedeuten kann, tief eingebetteter Teil der Menschheit zu sein. Und dass gesellschaftliches Zusammenleben auch denkbar ist in einer Weltsicht, in der nicht jeder Mensch für sich im endlosen Meer der Wirtschaftenden schwimmt, die einander ständig nach dem Leben, dem Besitz, der Würde trachten. Sondern dass derjenige ein freier Mensch ist, der sich seiner zahllosen Verbindungen zu anderen Menschen bewusst wird.

Donald Trump und die Ehre.

Donald Trump und die Ehre.

Weiter in Graebers Buch „Debt — the First 5,000 Years“ lesend, gelange ich jetzt an die Stelle, an der er Ehre („honor“) diskutiert. Sie wird im Kapitel 7 in Zusammenhang mit der Rolle der Sklaverei besprochen, und Graeber sagt einige ebenso erstaunliche wie nachvollziehbare Dinge. Ganz im Zentrum steht die Verbindung zwischen Gewalt und Ehre:

Männer, die gewalttätig leben, ob Soldaten oder Gängster, sind fast ausnahmslos besessen von ihrer Ehre, und Angriffe auf ihre Ehre werden als die offensichtlichsten Rechtfertigungen für gewalttätige Akte betrachtet.

Und in der Tat: den Ausruf „Du hast mich in meiner Ehre verletzt!“ kann man sich wohl von den unterschiedlichsten Charaktären vorstellen — in Literatur, im Film oder in der eigenen Nachbarschaft (je nachdem, wo man wohnt) — aber immer eint sie alle, dass er nur ausgesprochen wird von Menschen, die im selben Moment dann auch zum Messer, zur Pistole, zum Schlagring greifen.

Einige Zeilen weiter beschreibt Graeber die besondere Komplexität des Ehrverlusts im Zusammenhang mit Sklaverei, es heißt dort unter anderem:

(…) Ehre ist definitionsgemäß etwas, das in den Augen anderer existiert. Und um sie zurückgewinnen zu können, muss der Sklave die Regeln und Standards derer annehmen, die ihn umgeben.

Und wieder einige Zeilen weiter heißt es:

Ehrenmänner neigen dazu, ihre totale Gelassenheit und Selbstsicherheit, die aus der Gewohnheit stammt, Befehle zu geben, mit einer notorischen Anspannung zu verbinden, einer gesteigerten Empfindlichkeit gegenüber Kränkungen und Beleidigungen, dem Gefühl, dass ein Mann (und es ist fast immer ein Mann) irgendwie herabgesetzt, gedemütigt würde, falls er erlaubte, dass eine „Ehrschuld“ unbezahlt bleibt.

Ich muss bei all dem die ganze Zeit an Donald Trump denken. Der in jeder Kritik Verletzung wittert, und sich zugleich so selbstbewusst wie der Paviankönig im Zoo aufführt. Und der, auch das ist passend, letztlich nichts anderes sehnlichst wünscht, als von den Institutionen, die er ständig schlecht macht, endlich anerkannt zu werden.

Es wirkt ein wenig, als sei der Leader einer Motorradstraßengang zum Präsidenten der USA gewählt worden.

Und so stellt sich mir die Frage: wird er ebenso leichtfertig wie andere Männer diesen Schlages mit Gewalt umgehen? Bisher hatte er keinen Schlagring, und keine abgesägte Schrotflinte. Als POTUS steht er nun plötzlich an der Spitze der gewalttätigsten Kriegs-Maschinerie, die die Welt je gesehen hat.

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Hier sind Teil 1 und Teil 2 meiner bisherigen Zusammenfassung von Graebers Buch. Das ist ein dicker Wälzer — ich werde noch einige weitere Teile schreiben müssen …

Graebers „5000 Jahre Schulden“, Teil 2: alltäglicher Kommunismus, Definition von Schuld und andere Phänomene.

Graebers „5000 Jahre Schulden“, Teil 2: alltäglicher Kommunismus, Definition von Schuld und andere Phänomene.

(Teil 2 meiner Zusammenfassung des Buches von Graeber. Teil 1 findet sich hier.)

„Natur des Menschen“
Graeber erzählt in Kapitel 4 eine Geschichte: ein Walruß-Jäger unter den Eskimos sieht, dass ein zugereister Däne kein Glück beim Fang hatte und mit leeren Händen nach Hause gekommen ist. Sofort bringt der Eskimo-Jäger ihm mehrere hundert Pfund Fleisch vorbei. Der Däne will sich bedanken, aber der Eskimo wehrt leidenschaftlich ab:

„Hier oben in unserem Land sind wir menschlich!“, sagte der Jäger. „Und weil wir menschlich sind, helfen wir einander. Wir mögen es nicht, wenn sich irgendjemand dafür bedankt. Was ich heute fange, fängst Du vielleicht morgen. Hier oben sagen wir, dass man mit Geschenken Sklaven erzeugt, und mit Prügel erzeugt man Hunde.“

Der Inuit widerspricht also den Marktgläubigen ganz direkt: es gibt nicht die eine Natur des Menschen im Markt, geprägt durch rationale Nutzenmaximierung und aus auf den letzten besten Deal. Gerade indem wir einander einfach aushelfen, zeigt sich unsere Menschlichkeit — nicht, weil wir kalkulieren, handeln und bartern. Er sieht durchaus, dass es im Menschen die Neigung gibt, zu vergleichen, zu rechnen, zu messen. Aber Graeber führt dann selbst auf seine Weise aus, was ich kürzlich schon mal in den besonders schönen Worten von Zadie Smith gepostet hatte:

Wir haben alle möglichen Neigungen. In jeder Lebenslage haben wir Neigungen, die uns zugleich in verschiedene widersprüchliche Richtungen treiben. Keine ist realer als die andere. Die wirkliche Frage ist, welche wir als das Fundament für unsere Menschlichkeit ansehen, auf die wir deshalb als die Grundlage für unsere Zivilisation bauen.

Wie schon früher im Buch hält er also auch hier ein Plädoyer dafür, dass wir die Idee, die liberale kapitalistische Marktwirtschaft sei uralte menschliche Natur, als eine Erfindung der Ökonomen zu erkennen. Wie wir miteinander umgehen, hat nichts mit unserer Natur zu tun, sondern damit, worauf wir bewusst den Fokus unserer Menschlichkeit legen wollen. Nur wer alles, was wir tun, in einer Logik von Austausch und Handel sieht, kommt außerdem erst auf die Idee, dass es eine „Urschuld“ geben kann, die man dem Universum, Gott oder der Gemeinschaft schuldet, oder — daraus sich entwickelnd — später die Pflicht, einer Nation Treue zu schwören. Auch das ist nichts anderes ist als ein weiterer Deal, ein weiterer Handel mit der Nation.

Und die Religionen machen mit. Dass in vielen Religionen so oft von Schuld die Rede ist, führt Graeber darauf zurück, dass viele religiöse Texte zu Zeiten geschrieben wurden, als es viel sozialen Aufruhr gab, immer im Zusammenhang mit Schuld, Schuldsklaverei und bisweilen desaströsen sozialen Verhältnissen, in denen Kinder oder Frauen als Schuldsklaven an Fremde gegeben werden mussten. Und so haben religiöse Autoren immer auch tagesaktuelle Kommentare abgegeben (wie das ja auch heute noch hin und wieder die Pfarrer von der Kanzel tun) und gegen Schuldenprobleme gewettert und für Vergebung argumentiert, nur sind diese aktuellen Bezüge für uns heute verloren gegangen. Da das Konzept von Schuld zur Zeit der Schreibung vieler religiöser Schriften schon oft tief in der Gesellschaft verankert war, die Religionen aber andererseits gesehen haben, dass der Mensch gegenüber dem Universum, den Göttern, Gott unmöglich jemals seine Schuld begleichen kann, mussten sie immer mit sehr sonderbaren Widersprüchen umgehen — einerseits wird der Einzug ins Paradies gern anhand des Aufrechnens von Schuld diskutiert, andererseits prangern sie Wucherschulden und gierige Gläubiger an.

Schuld braucht Gleichheit, die dann in Ungleichheit umschlägt
Dass Schuldenprobleme so viel Aufmerksamkeit erfuhren — im Gegensatz zu vielen anderen ungerechten Zuständen in damaliger Zeit — begründet Graeber damit, dass das Eingehen einer Schuldsituation zu Anfang immer erstmal erfordert, dass beide Parteien einander als gleich gegenüberstehen, und dass dann aus der Schuldensituation heraus eine Ungleichheit entsteht. (Was übrigens — siehe oben — das Konzept der Schuld gegenüber einem Gott oder dem Universum eigentlich ziemlich unmöglich macht.) Dass dann plötzlich eine Macht des Gläubigers über den Schuldner entsteht — in dem Moment, in dem der Schuldner die Schulden nicht bezahlen kann –, dass also aus einem Gegenüber von Gleichen eine Machtposition des einen über den anderen wird, hat immer wieder dazu geführt, dass diese Probleme als unfair oder ungerecht angesehen wurden.

Moralische Alternativen zum gleichberechtigten Handelsaustausch
Graeber will vermitteln, dass wir nicht als rationale Marktwesen geboren sind, die ständig nur darauf aus sind, in jedem Austausch unseren eigenen Vorteil zu maximieren. Daher beschreibt er andere Situationen, in denen von Menschen ganz anders moralisch über Richtig und Falsch geurteilt wird, als immer einen möglichst fairen Austausch von Gleich zu Gleich zu fordern. Aus seiner Sicht gibt es drei moralische Grundprinzipien, nach denen wirtschaftliche Beziehungen im Austausch unter Menschen heute organisiert werden: Kommunismus, (Aus)Tausch (bei Graber „exchange“) und Hierarchie.

Kommunismus existiert heute, hier und jetzt
Graeber erkennt an, dass der Begriff „Kommunismus“ starke emotionale Reaktionen hervorruft, weil damit vor allem ungerechte, gescheiterte diktatorische Regimes assoziiert werden. Von diesen will er sich aber unterscheiden; er sagt, dass dort kein Kommunismus stattgefunden habe. Zudem habe der „Revolutionsbegriff“ „Kommunismus“ die Leute jahrhundertelang in die Irre geführt — er habe suggeriert, dass der „Kommunismus“ ein fernes Ziel sei, auf das hinzuarbeiten sei, und bei dem es um Besitzstand, um eine Partei und um Aufstand gehe. Das sei letztlich sehr irreführend gewesen — stattdessen definiert er Kommunismus schlicht als jedes menschliche Beziehung, die nach folgendem Prinzip funktioniert:

Von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse.

Kommunismus existiert heute. Hier und jetzt. Überall. Wir handeln alle kommunistisch, in vielen Lebensbereichen. Zugleich kann eine 100% kommunistisch organisierte Gesellschaft nie existieren. Laut Graeber geht es letztlich um die Frage:

Wer hat Zugang zu welchen Dingen, und unter welchen Bedingungen?

Wann immer beim Zugang zu Mitteln und Dingen das obenstehende Prinzip angewandt wird („von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse“), sei in der Gesellschaft Kommunismus am Werk. Und das gebe es überall, angefangen bei den kleinsten Austauschvorgängen: wenn ein Mensch einen anderen nach dem Weg fragt (in Zeiten vor Google Maps …), sich Feuer leiht, um das Salz auf dem Tisch bittet, dann hilft der andere weiter, ohne groß darüber nachzudenken. Wenn ein Handwerker zum anderen sagt „gib‘ mir mal den Schraubenschlüssel“, sagt der andere nicht „Und was bekomme ich dafür?“, sondern er gibt ihn weiter, selbst wenn er im profitgierigsten Unternehmen der Welt tätig ist. Ironischerweise seien kapitalistische Firmen in ihrem Inneren oft kommunistisch organisiert, weil das genannte Prinzip oft eine ziemlich effektive Organisationsform sei. Und wenn heute in einem Start-Up von „flachen Hierarchien“ und „kurzen Entscheidungswegen“ die Rede sei, dann nur, weil die Gründer sich dieses kommunistische Prinzip zunutze machen wollen. Das Prinzip kommt ebenfalls zum Einsatz, wenn es Naturkatastrophen gibt und die Menschen einander „unbürokratisch“ helfen — viele kennen das besondere Gefühl, das entsteht, wenn Menschen in einer Krise aufeinander zugehen, Probleme lösen, aushelfen, jeder leistet, was er kann, und jeder (hoffentlich) bekommt, was er braucht. Diese Art des kommunistischen Austauschs sei, laut Graeber, das Fundament aller menschlicher Gemeinschaft:

Tatsächlich ist Kommunismus die Grundlage für alle menschliche Geselligkeit. Er ist, was Gesellschaft möglich macht.

Diese Art fundamentalen überall existierenden gesellschaftlichen Kommunismus nennt Graeber Basiskommunismus („baseline communism“), und er ist unterschiedlich stark und umfassend ausgeprägt, in Abhängigkeit davon, ob man in einer unpersönlichen großen Stadt oder in einem kleinen Dorf wohnt, in einem westeuropäischen Land oder bei einem primitiven Volk im Urwald. Aber er existiert überall. Und er macht das Leben erst lebenswert:

Einsame Vergnügungen wird es immer geben, aber für die meisten menschlichen Wesen sind die erfreulichsten Aktivitäten fast immer jene, in denen etwas geteilt wird: Musik, Essen, Alkohol, Drogen, Gerüchte, Drama, Betten. An der Wurzel der meisten Dinge, die uns Freude machen, steckt eine Form von Kommunismus.

Wir sollten laut Graeber den Kommunismus also als moralisches Prinzip menschlichen Handelns sehen, und nicht als Frage danach, wem was gehört.

(Aus)Tausch
Nach Kommunismus, als erstem wichtigen moralischen Ordnungsprinzip menschlichen Handelns, diskutiert Graeber als zweites Tauschvorgänge und Handel: ein Hin und Her, bei dem es um die Optimierung der eigenen Situation geht, weil jede Seite am Ende möglichst viel für sich zu erreichen versucht. Darin steckt ein Paradox — einerseits versucht jede Seite die andere zu übertrumpfen, andererseits wird die Sache als fair angesehen, wenn beide mit ungefähr gleichwertigem Ergebnis davongehen.

Dabei kann es unterschiedliche Ziele geben. Beim kommerziellen Handel will jeder für sich möglichst viel herausholen. Beim Austausch von Geschenken dagegen kann es in manchen Fällen sein, dass jeder das Ziel hat, den anderen zu übertrumpfen, um seine eigene Freigebigkeit gesellschaftlich zu unterstreichen.

Entscheidend ist bei allen Austauschsituationen, ob man mit Bekannten oder Nahestehenden zu tun hat oder mit Fremden. Nur in jenen Austauschsituationen, in denen wir sicherstellen wollen, dass am Ende des Austausches jede Verbindung zum anderen potenziell für alle Zeit beendet werden soll oder kann, ist eine echte Gleichwertigkeit im Austausch letztlich das Ziel. Wenn ich mein Auto verkaufe, dann erwarte ich, dass nach Übergabe des Wagens und Bezahlung der Summe der Käufer von dannen zieht und ich nicht wieder von ihm höre — wenn ich dann aber zwei Tage später einen Anruf von ihm bekomme, weil ihm noch irgendetwas am Auto aufgefallen ist, was ihm nicht gefällt (so ging es mir bei meinem letzten Autoverkauf), dann hat der Verkauf nicht gut funktioniert.

Das ist auch der Grund, warum wir uns im Austausch mit Familie, Freunden, Nachbarn mit der Bezahlung schwer tun. Wenn uns jemand mit einer Sache hilft und wir ihn dafür bezahlen, wird damit angenommen, dass die Verbindung nun abgeschlossen und beendet ist. Aber wer wünscht sich das bei seinen Freunden? Deswegen werden Umzugshelfer gern mit Pizza bezahlt: man zeigt sich ihnen gegenüber erkenntlich, aber die Pizza ist normalerweise eindeutig weniger Wert als die Mühe, die der Umzug gemacht hat — und das wissen auch alle. Das heißt, hier wird letztlich keine Schuldsituation erzeugt, sondern die Beziehung springt in die obenstehende Kategorie des Alltagskommunismus. Letztlich wird die private Austauschsituation durch dauernd angehaltenes Geben und Zurückgeben immer weiter betrieben, um sie nicht abbrechen zu lassen. Viele kennen die schon fast stereotypen Probleme von Ehepaaren in bestimmten Gesellschaftsschichten, die ständig damit beschäftigt sind, welches Ehepaar aus ihrem Freundschaftskreis nun wieder eingeladen werden muss, und bei welchem sie selbst eingeladen werden müssten. Hier werden Beziehungen über ständigen Austausch miteinander immer wieder erneuert.

Und wieder erlaubt sich Graeber eine unterhaltsame Spitze gegen die Theoretiker des freien Marktes:

Warum würde sich ein Wirtschaftstheoretiker des freien Marktes, den ich zu einem teuren Abendessen einlade, in gewisser Weise herabgestuft fühlen — unbequem in meiner Schuld stehend — bis zu dem Moment, an dem er den Gefallen erwidert hätte? Warum wäre er geneigt, falls er sich im Wettstreit mit mir fühlte, mich eventuell sogar zu einem teureren Restaurant einzuladen?

Die klassische Wirtschaftstheorie gibt diese Verhaltensweisen nicht her — nach ihr müsste der Ökonom glücklich sein über den Nutzenvorsprung, den die erste Einladung ihm ermöglicht, ohne Interesse daran, die Sache auszugleichen. Aber genau darum geht es ja, als soziale Wesen sind wir eben alles andere als kurzfristige anonyme Nutzenmaximierer. Andere moralische Wertungen und Entscheidungen können je nach Situation ebenso leicht vorgenommen werden, unterschiedliche Bewertungen (ist es eine Ehre, dieses Geschenk bekommen zu haben; ist es eine Schande, jene Einladung auf derartige Weise zu erhalten?) hängen ganz von den Bräuchen und Erwartungen ab. In früheren Zeiten konnte man durchaus gehenkt werden, wenn man dem König das falsche Geschenk brachte. Was uns zu Graebers drittem moralischen Organisationsprinzip menschlichen Austausches bringt.

Hierarchie
In Situationen, in denen Menschen Macht über andere Menschen haben, wird zwar oft so gesprochen, als handele es sich um eine Austauschsituation (also um die vorher behandelte Kategorie) — üblicherweise, um die wahren Zustände notdürftig zu verschleiern. Ein Beispiel ist die bekannte Erzählung, dass die Bauern die Nahrung beschaffen, die Herren im Gegenzug für Sicherheit sorgen. In Wahrheit ist bei hierarchischen Situationen genau das Gegenteil der Fall — es ist ganz eindeutig klar, dass die beiden Parteien ungleich sind und die eine über der anderen steht.

Graeber geht davon aus, dass Dominanz und Unterwerfung, Kontrolle und Sich-Fügen, Herrscher und Beherrschte — also kurz: hierarchische Strukturen — aus den Beziehungen früherer Räuber und „ihrer“ Beraubten entstanden sind. Wenn Räuber immer wieder dieselben Bauerndörfer heimgesucht und bestohlen haben, sind schließlich mit der Zeit Beziehungen zu den Beraubten entstanden, so dass sich das Stehlen in Tributzahlungen verwandelt hat, und aus Vergewaltigungen wurde das Recht des Königs an der ersten Nacht mit einer Frau. Und damit immer genug für die Tributzahlungen übrig blieb, ergab sich dann fast schon von selbst, dass die Herrscher die Untergebenen irgendwann auch gegen andere Räuber verteidigt haben. Und so ist (teilweise wohl auch dank rhetorischer Kunstfertigkeit auf Seiten der Herrscher) aus amoralischer räuberischer Ausbeutung über die Zeit eine letztlich moralisch begründete (oder immerhin erklärte) Ausbeutung geworden.

Aber selbst wenn auch in einer hierarchischen Struktur an manchen Stellen die Logik von Tausch und Handel verwendet wird (Nahrung gegen Schutz), würde niemand versuchen aufzurechnen, ob der Austausch auch gerecht und fair ist. Denn wie gesagt — wir haben es nicht mit Partnern auf Augenhöhe zu tun, die wir bei einem „fairen“ Tauschhandel eigentlich bräuchten (siehe oben). Stattdessen wird bei der Hierarchie auf die Vergangenheit und auf die bisherigen Sitten geblickt: müssen wir dieses Jahr so viel abgeben wie letztes Jahr? Warum ist es mehr?

In einer klar akzeptierten Hierarchie geht es nicht mehr um Gegenseitigkeit und Austausch, sondern um komplex verwobene Beziehungen aus Gewohnheiten und Erwartungen, die teilweise über Jahre, Jahrzehnte, Jahrhunderte entstanden sind. Aus diesen Logiken entstehen dann Kasten, Stände, und schließlich die Vorstellungen, dass manche Menschen mehr wert sein könnten als andere. Wenn eine bestimmte Aktivität von einer Person mehrere Male ausgeführt wird, beginnen wir, dieses Verhalten bei ihr für normal zu halten, schließlich sogar: es zu erwarten, und sie darüber zu definieren. Und genau deshalb ist es auch so gefährlich, Königen Geschenke zu machen. Sie könnten es als Präzedenzfall sehen und künftig jedes Jahr zu selben Zeit dasselbe Geschenk erwarten:

(…) jedes Geschenk an einen Feudalherren, „vor allem, wenn es drei- oder viermal wiederholt wurde“, wurde als Präzedenzfall behandelt und dem Gewebe der Gewohnheiten hinzugefügt.

Drei moralische Prinzipien, nur eines erkennen wir an
Die drei genannten moralischen Prinzipien finden in unser aller Leben ständig parallel und zugleich statt: gegenüber unseren Freunden sind wir Kommunisten, gegenüber einem Ladeninhaber Tauschhändler, und gegenüber einem Kleinkind gutmeinende hierarchische Diktatoren. Sie können sich auch ineinander verwandeln, oder in einem unübersichtlichen Mix bestimmte Beziehungen charakterisieren. Und so fragt Graeber:

Wenn wir ständig zwischen unterschiedlicher moralischer Buchhaltung hin- und herwechseln, warum hat das niemand bemerkt? Warum erklären wir stattdessen alles immer im Zusammehang mit Gegenseitigkeit?

Offenbar ist unser Sinn für Gerechtigkeit ganz eng an gleichwertigen Austausch gekoppelt. Immer dann, wenn Menschen abstrakt und theoretisch über Gerechtigkeit und Recht nachdenken, kommen sie zu dem Schluss, dass nur der Tausch auf Augenhöhe irgendwie als fair und gerecht anzusehen ist. Und so wurden alle drei oben genannten Kategorien immer wieder zu Tauschsituation „hinkorrigiert“: die Herrscher bieten Schutz, die Untergebenen dafür Lebensmittel (oder Frauen), dem Gott oder der Mutter schuldet man etwas, und Freunden hilft man nur, weil man im Tausch auch deren Hilfe zurückbekommt. Symmetrie und Ausgleich scheinen uns dringend notwendig, wenn wir über Gerechtigkeit und Fairness nachdenken.

Und so wünschen und denken sich die Ökonomen eben auch „den Markt“ dahin, dass er — weil er ja auf fairem Austausch und Handel basiert — Gerechtigkeit, Ausgleich und Symmetrie herstellt. Sie verwandeln ihn und seine menschlichen Akteure in wenig menschliche mathematische Formeln und versteigern sich bis zur Extremposition, dass er eigentlich erst wirklich funktionieren kann, wenn sich jede Regierung aus ihm heraushält. Dabei ist ja der Markt erst durch Regierungen möglich geworden.

Wie aus gegenseitiger Hilfe Ungleichheit und Abhängigkeit entstehen
Zu Anfang dieses Blogposts ging es um die Geschichte des Inuit, der Dank ablehnt, weil er weiß, dass aus Dank Abhängigkeit entstehen kann. Später spricht Graeber immer wieder davon, wie sich die drei verschiedenen moralischen Grundpositionen ineinander verwandeln können. Gegen Endes des Kapitels zitiert er dann eine Autorin, die beschreibt, was passiert, wenn man anders als der Eskimo den Dank annimmt: ein Mann kommt in eine Firma und bittet um einen Job. Der Chef findet einen für ihn. Der Mann kann fühlt sich in der Schuld des anderen, kann sich aber nicht wirklich für die große Hilfe revanchieren. Die Autorin Lorraine Blaxter schreibt weiter:

(…) er könnte ihm Respekt zollen, oder ihm symbolische Geschenke von Gemüse aus dem Garten machen. Wenn ein Geschenk eine Erwiderung verlangt, aber keine greifbare Erwiderung möglich ist, wird die Zurückzahlung durch Unterstützung oder Ansehen geleistet.

Graeber fragt zurecht: was denn nun? Kann die Schuld beglichen werden, oder kann sie es nicht? Weil das hin und wieder vorbeigebrachte Gemüse niemals den Wert eines Jobs aufwiegen kann, entsteht in diesem Fall — ganz wie beim Inuit beschrieben — aus der vermeintlichen Austauschsituation eine Abhängigkeit. Der Chef und der Mitarbeiter sind nun zu unterschiedlichen Leuten geworden, wie sie es vor diesem Austausch noch nicht waren. Ehrlicher wäre wohl gewesen, von vornherein anzuerkennen, dass sich zwei Leute hier nicht auf Augenhöhe begegnet sind, sondern es von Beginn an einen Unterschied gab. Dann hätte der Mitarbeiter — vielleicht aus einer kommunistischen Logik heraus („Von jedem entsprechend seiner Möglichkeiten, für jeden entsprechend seiner Bedürfnisse.“) die Sache einfach hingenommen und nicht angefangen, hin und wieder ein wenig Ernte vorbeizubringen.

Was ist also Schuld?
Schuld bedeutet also, wenn zwei Leute, die sich als fundamental gleich erachten, im Austausch eine temporäre Ungleichheit eingehen, die sie mittelfristig aber wieder ausgleichen wollen und können.

Damit kann es nicht zurückzahlbare Schuld per Definition nicht geben. Wenn es eine Schuld gibt, muss diese beglichen werden können. Da zu Beginn beide Parteien einander auf Augenhöhe gegenüber traten und die Schuld als bezahlbar angenommen wird, muss es das Problem des Schuldners sein, wenn er sich nicht wieder aus der Schuld befreien kann. Das macht Situationen, in denen Schulden nicht zurückgezahlt werden können, so schmerzhaft für die Schuldner. Wer seine Schuld nicht zurückzahlt, der hat — wortwörtlich — Schuld, auch rechtlich-moralisch. Während der Zeit der Schuld wechselt dabei das Verhältnis der beiden von Augenhöhe zu Hierarchie. Der Gläubiger steht über dem Schuldner, hat plötzlich Macht über ihn.

Sobald aber der Schuldner bezahlen kann, endet jede Beziehung zwischen den beiden (sofern sie denn nur auf diesem Austauschverhältnis basiert), denn Gleichheit und Augenhöhe sind wieder hergestellt. Das aber wünschen wir uns in unserem Alltag mit Menschen, die uns etwas bedeuten, niemals: wir wollen nicht die Verbindungen kappen, indem wir alle Schuld bezahlen — vielmehr sind wir uns der Verpflichtungen unterschiedlicher Art allzu oft allzu sehr bewusst, meinen in der Schuld der vielen zu stehen (Nachbarn, die unsere Post annehmen; Freunde, die unsere Kinder hüten; Eltern, die uns alles beigebracht haben), und begreifen nicht, dass das keine Schuldbeziehungen sind — sondern nichts anderes als menschlicher Alltagskommunismus.

(Hier geht es mit Teil 3 der Zusammenfassung weiter.)

Zusammenfassung: zwei Online-Quellen zur europäischen Krise.

Zusammenfassung: zwei Online-Quellen zur europäischen Krise.

Ein Treiber einer neuliberalen Entwicklung in der Welt war mir bisher nicht so glasklar, wie er es eigentlich hätte sein sollen: die osteuropäischen Länder nach dem Ende des kalten Krieges. Und zwar aus sehr gutem Grund. Sie hatten jahrzehntelang unter dem absoluten Gegenteil gelitten — unter alles beherrschenden und kontrollierenden Zentralregierungen. Also bestand hier ein besonderer Bedarf, den Menschen mehr Verantwortung und Eigeninitiative zu erlauben, oder wie es in diesem hilfreichen Text von Timothy Garton-Ash heißt (meine Übersetzung):

(…) die nationalisierte Befehlsökonomie ist wie ein riesiger Betonbunker, also braucht es einen riesigen Bulldozer, um ihn einzureißen.

Ich denke bei Vorkämpfern des heutigen Neoliberalismus an Thatcher, Reagan, Clinton, Schröder. Dabei kamen entscheidende Impulse eben auch aus der Mitte und dem Osten Europas. Es gab dann halt nur kein Halten mehr. Oder, anders gefragt: wie soll, wer jahrzehntelang unter kommunistischer Knute gelitten hat, auch nur ein gutes Haar an der Idee lassen, dass der Staat sich in die Wirtschaft einmischt? Und die Folge war dann, dass Millionen Arbeiter vom Regen in die Traufe taumelten: erst unterdrückt in kommunistischen Regimes, dann an den Rand gedrängt im kapitalistischem Globalisierungswettbewerb. Und so wählen die Polen und die Ungarn halt heute so, wie sie wählen.

Weiter unten im Text zitiert Ash andere Autoren, die erstaunlich ähnlich wie Wolfgang Streeck klingen:

Dazu gedacht, die Europäische Einheit zu stärken, sorgt der „one size fits none“-Euro stattdessen für die Teilung Europas.

Danach erläutert er anhand eines weiteren Buches, wie Populismus eigentlich funktioniert und schließt mit einem Aufruf, der zugleich das Mission Statement für mein Projekt Kaffee & Kapital sein könnte:

Der Startpunkt dafür, einen guten Kampf zu kämpfen, besteht darin zu verstehen, welche Aspekte aus dem wirtschaftlichen und sozialen Liberalismus der Nach-Mauer-Zeit — und verwandte Entwicklungen, wie rapider technologischer Wandel — so viele Leute vor den Kopf gestoßen haben, dass sie nun für Populisten stimmen, die dann wiederum diese Grundlagen politischen Liberalismusses zuhause und in anderen Ländern gefährden.

Der Text ist eine wirklich gute Zusammenfassung unseres aktuellen europäischen schmerzhaften Status Quos.

= = =

Bei YouTube kann man einen erst 250 Mal angehörten Vortrag/Lesung von Rainer Trampert aus dem Oktober 2016 über sein Buch „Europa zwischen Weltmacht und Verfall“ hören, den ich mir mit großem Interesse angehört habe. Der Vortrag mäandert ein wenig durch die europäische und Weltgeschichte, aber er beinhaltet viele interessante Facetten und Gedanken.

Trampert, Mitgründer der Grünen, beschreibt zunächst den Unterschied zwischen einem Europa, in dem noch vor wenigen Jahrzehnten für eine europäische Idee gestritten wurde, und dem heutigen, in dem das politische Denken in nationale Kategorien von Abgrenzung, Kleinstaaterei und Folklore zurückfällt. Er unterscheidet zwischen Kapitalismus und Globalisierung, und beobachtet, dass die Globalisierung ungerechtfertigter Weise von linken NGOs und Globalisierungsgegnern auf’s Korn genommen wird, da aus seiner Sicht nicht sie, sondern der Kapitalismus und sein „Mehrwertraub“ die Probleme erzeugen — was dann dazu führt, dass auch die Linken letztlich romantischen nationalen Idealen à la „Heidi“ das Wort reden. (Womit er ja die Position von Streeck einigermaßen gut trifft.)

Er fasst die Polemik der extremen rechten und linken Parteien zusammen („Querfront“) und staunt über deren kriegerische Rhetorik gegenüber der EU. Der Brexit, als extreme Ausprägung dieser Haltung, führt aus seiner Sicht Nationalismus, Rassismus und ökonomische Unverkunft zusammen und sei damit (ironisch gemeint) „sehr modern“ im heutigen Europa. Im Ergebnis überlassen die Briten den Deutschen komplett die Führungsrolle und würden zudem (interessanter Gedanke) dadurch auch für die USA nun unwichtig. So steuere Großbritanien nun auf den wirtschaftlichen Ruin zu — wofür er eine ganze Reihe von Beispielen anführt, und vor allem auch recht furchtbare Beispiele für fremdenfeindliche Initiativen im Post-Brexit-England. Dafür fährt England die Unternehmenssteuern auf ein Mindestniveau herunter, um noch irgendwie wenigstens einige abwandernde Unternehmen im Land zu halten — was das Land natürlich fiskal weiter schwächt.

Wirtschaftlich sei aber die isolationistische Ich-Bezogenheit der aktuellen Politik ohnehin nirgendwo funktionstauglich:

Der Kapitalismus kann sich heute wegen seiner Just-in-Time-Produktionskette keinen Faschismus leisten — anders als ’33 etwa. Durch Grenzkontrollen fiele Europas Wettbewerbskraft gegenüber den USA und Asien um Jahrzehnte zurück.

Und weiter erklärt er, dass wir offenbar vergessen haben, welche Rolle Einwanderung schon lange für die Wirtschaftskraft Deutschlands gespielt hat, sei es Polen im Ruhrgebiet (die damals eigene Schulen hatten und für die im Regionalparlament auch mehrsprachig gesprochen wurde), nach dem Krieg 14 Millionen Flüchtlinge aus dem Osten, Millionen Südeuropäer und Türken, schließlich die Vereinigung mit der ehemaligen DDR und die Zuwanderer aus Osteuropa, drei Millionen Russlanddeutsche. Millionen Menschen.

Und heute?

Heute sind die Flüchtlinge 0,2% der Bevölkerung. Das ist also nichts im Verhältnis zu all den Flüchtlingswellen, mit denen Deutschland und Europa selbstverständlich fertig geworden ist.

Einwanderer gründen im Jahr 160.000 Start-Ups, doppelt so viel wie Deutsche, dazu wollen sie in den Westen und sind sie Fans von Angela Merkel, aber wir behandeln sie, als seien sie die Türken, die bewaffnet vor Wien stünden. Und die Deutschen wählen immer mehr die AfD, die auch nicht davor Halt macht, auf Zuwanderer zu schießen — letztlich wohl aus eigener Unsicherheit und mangelndem Selbstvertrauen gegrnüber denen, die als Zuwanderer zu uns kommen.

Und derweil marschieren die Chinesen weiter voran, die sich von der Weltwirtschaftskrise nicht wirklich haben beeindrucken lassen und damit ihre globale Gegenposition zu den USA immer klarer machen. Russland verausgabt sich mit seinen kriegerischen Engagements und wird, so schätzt Trampert, bald denselben Weg gehen, den die Sowjetunion schon einmal gegangen ist, während die USA gespart und sich unter Obama saniert haben, indem sie sich u.a. aus Kriegen zurückgezogen, die Automobilindustrie neu stukturiert und 500 Banken geschlossen haben (während in Europa die maroden Banken immer weiter mitgeschleppt werden).

Nach einigen allgemeineren Gedanken zu internationalen Kapitalbewegungen geht er dann auf direkten Konfrontationskurs mit Streeck und den oben genannten Autoren:

Ärgerlich ist [des Keynesianers] Propaganda, dass früher alles besser war. Die Behauptung, der Kapitalismus sei durch die Globalisierung oder den Neoliberalismus erst böse geworden, impliziert, dass es davor einen guten Kapitalismus gegeben haben muss.

Er widerspricht hier aus seiner eigener Erfahrung und erklärt, dass die Jahre nach dem Krieg alles andere als golden gewesen seien. Er sagt, dass die sozialen Errungenschaften stattdessen durch Kampf von Arbeiten, oder durch die Angst der (konservativen) Regierungen vor ihnen durchgesetzt worden seien, und nicht durch Keynesianismus als Ideologie. (Allerdings wird er dann auch etwas polemisch und lässt sich zur Begründung über die allgemeinen politischen Zustände dieser durchaus bisweilen miefigen verstaubten Zeit aus, anstatt bei der reinen Wirtschafts- und Sozialpolitik zu bleiben.)

Dann setzt er sich mit den Staatsschulden auseinander. Und erklärt, man könne nicht so viel an ihnen über die Krisenhaftigkeit der Staaten ablesen, wie dies manche gerne täten. So habe Russland derzeit nur eine Staatsverschuldung von 11%, sei aber in einer Krise, während die Schulden 1944 in Nazideutschland 500% des Sozialprodukts betragen habe (wogegen die aktuellen 170% in Griechenland quasi „ein Witz“ seien). Dank Zwangs- und Sklavenarbeit konnte die deutsche Industrie aber aufgebaut werden, während Deutschland den Rest Europas ausgebeutet habe. Und daraus habe sich ein Vorsprung entwickelt, den Deutschland auch nach Ende des Krieges noch beibehalten habe — trotz der Zerstörung hätten 1948 mehr Fabriken in Deutschland gestanden als 1935! Die wirtschaftliche Vorherrschaft Deutschlands leitete sich also auch heute noch zum Teil aus der Nazizeit ab! Und dazu kommt dann der deutsche Arbeitseifer:

Man kann auch sagen: Das deutsche Proletariat arbeitet seine Kollegen in Europa an die Wand. Dagegen ist kein Kraut gewachsen. Dagegen kommt keiner an.

Und zu allem Überfluss nimmt Deutschland den anderen Ländern über die Schulden die Souveränität über ihre eigene Politik. So entstehe eine Situation, in der Deutschland — als vorherrschende Macht in einer Krisenregion — den ärmeren Ländern im Süden durch harte Maßnahmen abfordert, genau so arbeitseifrig zu werden wie die Deutschen es seien. Womit aber letzlich den anderen Ländern auch nur das bißchen an Kultur und Genuss abtrainiert werden soll, das diese sich im Kampf gegen den Leistungskapitalismus noch bewahrt haben (Stichwort: „griechische Krankheit“ — die ja vielleicht eher eine deutsche Krankheit ist). Und dadurch, dass Deutschland in Europa dauerhaft einen massiven Handelsüberschuss erwirtschaftet (also: immer viel mehr nach Europa verkauft, als es aus Europa einkauft), entzieht es dem Rest Europas immer mehr Geld. Da stellt sich die Frage: wie soll Griechenland sich gesund sparen, wenn das Geld, das ihm von Deutschland geliehen wurde, ständig nach Deutschland zurückfließt?

Und bei der Forderung mancher Politiker und Medien danach, dass arme Länder doch aus der Euro-Zone raus gehen und ihre Haushalte mit einer eigenen Währung sanieren sollten, wird Trampert so richtig unterhaltsam:

Für ihren Unterhalt können Berlin, Bremen und Ostdeutschland ebensowenig sorgen. Deutschlands Osten liegt beim Selbstversorgungsgrad unter den italienischen Abruzzen. Nach dieser Theorie müsste man also den Osten zuerst aus der Eurozone werfen, um ihm mit der Ostmark die Abwertung zu ermöglichen. Dieser immanent logische Gedanke wird aber wegen völkischer Verwirrung verworfen, außerdem steht vielen Ostdeutschen nicht die Lust am Leben ins Gesicht geschrieben — das kommt ihnen zugute. Die deutsche Mittelschicht erträgt weder fröhliche Arbeitslose noch fröhliche Schuldner.

Großartig. Wer in der Krise steckt und sich dennoch eine gewisse Restfröhlichkeit erhält, muss aus der Union raus, aber wer im Osten grimmig vor sich hin fremdenfeindelt, der gehört natürlich weiterhin dazu.

Währungsabwertung könne aber gar nicht die bestehenden wirtschaftlichen Probleme wettmachen, das hat ja schon der DDR nicht geholfen, die eine notorisch wenig wertvolle Währung hatte. Und Griechenland würde in dem Fall schlicht zusammenbrechen — das wäre dort letztlich eine Spekulation auf den Militärputsch. Die Angleichung aller Lebensverhältnisse — als die bessere Lösung für die Probleme in der Eurozone — werde aber auch nicht gelingen, über Jahrzehnte, vielleicht Jahrhunderte nicht.

Der Vortrag geht weiter — Trampert spricht beispielsweise über Verschwörungstheorien, über die absurde Furcht vor Flüchtlingen, letztlich zeichnet er insgesamt das wilde Bild vom teilweise absurden Puzzlespiel aus Problemen und Paranoia, das sich in Europa und der Welt auszubreiten scheint. Ich bin nicht mit allen seinen Zuspitzungen und Meinungen einverstanden (dass er beispielsweise die Kritik an einem zufällig jüdischen Protagonisten wie Greenspan oder an Israel automatisch als Antisemitismus zu erkennen glaubt und brandmarkt, ist aus meiner Sicht nicht in Ordnung), aber in vielem hat er recht, und sein distanzierter bisweilen spöttischer Sprachstil macht das Zuhören durchaus angenehm. Spaß macht das Zuhören am Ende dann nicht richtig … dafür sind die Probleme zu groß. Aber die Auseinandersetzung ist notwendig, und Trampert legt an vielen Stellen die Finger in die richtigen Wunden.

Tiefe Wunden.

David Graebers Wahnsinnsritt: „5000 Jahre Schulden“, Teil 1.

David Graebers Wahnsinnsritt: „5000 Jahre Schulden“, Teil 1.

David Graebers Buch „Debt – the First 5,000 Years“ beginnt mit großem Anspruch. Gleich am Anfang des Buches heißt es (meine Übersetzung):

Seit sehr langer Zeit herrscht intellektuelle Übereinstimmung dazu, dass wir keine Großen Fragen mehr stellen können. Zunehmend scheint es, als hätten wir keine andere Wahl.

Das Buch beginnt mit einem wilden Galopp durch die unterschiedlichsten historischen Geschichten und Ursprünge des Konzeptes von „Schuld“ und „Schulden“. Das ist einerseits ein großes Vergnügen, weil Graeber Gedanken und Ideen präsentiert, die im Zusammenhang mit dem Thema „Schulden“ wohl selten in dieser Weise zusammengestellt wurden. Andererseits ist es bisweilen mühsam, weil (zumindest bisher) ein durchgängiger Argumentationsfaden, der alles zusammenhält, eher selten erscheint — und wenn, dann bruchstückhaft. Hin und wieder versteckt Graeber zentrale ordnende Gedanken eher, als sie in den Vordergrund zu rücken. Das macht die Lektüre des Buches nicht einfach. Ich will dennoch versuchen, zentrale Thesen des Buches herauszuarbeiten. In den folgenden Zeilen geht es um die zwei Kernthemen aus den Kapiteln eins bis drei: den Mythos vom Tauschhandel und die Idee der „Urschuld“. Weitere Teile des Buches werden ich dann in späteren Texten zusammenfassen.

Der Mythos vom Tauschhandel
„Die Wirtschaft“ als eine vom übrigen menschlichen Dasein quasi losgelöste, separate Facette ist — so Graeber — eine Erfindung der Wirtschaftswissenschaften. Und das kam so: Immer und immer wieder ist uns die Geschichte vom Tauschhandel erzählt worden, nach der die Menschen (in Folge der Erfindung der Arbeitsteilung) zunächst durch Tausch von Gütern miteinander ihre täglichen Bedarfe decken konnten. Das sei ihnen dann schnell ein wenig unpraktisch geworden, und so hätten sie kurzerhand das Geld erfunden, um die Sache zu erleichtern. Aber selbst mit Geld sei das alles letztlich nichts anderes als Tauschhandel 2.0. Wirtschaftliches Handeln — also der Austausch von Gütern — ist nach dieser Lesart von Anfang an eine eigenständige ganz spezielle „natürliche“ Tätigkeit des Menschen, die dann über Geld nur vereinfacht wurde. Geld als „Commodity“, um den Tauschhandel zu vereinfachen. Und so ist Wirtschaft eine komplett eigene Sphäre menschlichen Tuns.

Soweit, so gut bekannt. Nur gibt es laut Graeber keinerlei Nachweise dafür, dass es in der Tat so gewesen ist. Im Gegenteil — Historiker und andere Forscher hätten endlose Beispiele dafür gefunden, dass Menschen alle möglichen Arten wirtschaftlicher und sozialer Systeme entwickelt hätten, von denen der Tauschhandel das vermutlich untypischste gewesen sei. Denn anders als die Ökonomen uns weismachen wollten, war das Geschachere und Gefeilsche um den besten Deal beim Tausch von zwanzig Hühnern für eine Kuh eben nicht das Grundprinzip menschlichen Handelns von Beginn an, sondern eher eine Erfindung eben dieser selben Ökonomen — rückblickend auf eine Zeit, mit der sie sich nicht wirklich auseinander gesetzt haben. Ihrer Erfindung haben sie dann gleich noch die „Hand Gottes“ zugedichtet — Adam Smith meinte wohl Gott, nannte ihn allerdings „die unsichtbare Hand des Marktes“, die gleichsam magisch für Fairness auf allen Seiten sorgt.

Graeber hält das alles für gewagt. Im echten Leben der frühen Menschen habe nicht das Hauptaugenmerk auf ständigem Tauschen und Schachern gelegen. Sondern das Befriedigen von Bedürfnissen aller Art sei eng verwoben gewesen mit Nachbarschaft, Verwandtschaft, Vertrauen, Gemeinschaft, Fürsorge, Kampf, Abenteuer, Sex, Ernährung oder Tod. Mit anderen Worten: mit allen Facetten des Lebens. Nur weil die Menschen die Arbeitsteilung erfunden haben, wurden sie deswegen nicht gleich zu Geschäftsleuten. Vielmehr hing die Bereitschaft dazu, anderen Schuhe zu geben (weil man beispielsweise selbst sehr gut darin war, Schuhe herzustellen) eng davon ab, welche Beziehung man zum anderen hatte. War es ein Nachbar oder Verwandter? Wenn er aus demselben Dorf kam, war die Wahrscheinlichkeit groß, dass er beides war. Würde man ihn mit einem „Kuhandel“ über’s Ohr zu hauen versuchen? Natürlich nicht, das wäre desaströs gewesen in einer kleinen Gemeinschaft. Stattdessen half man sich gegenseitig aus — im Vertrauen darauf, dass andere einem selbst in einer anderen Situation aushelfen werden.

Warum aber liegt den Ökonomen so an einer „Tauschhandel-Geschichtsschreibung“ zur Entstehung des Geldes? Weil diese Geschichte eine zentrale Säule ökonomischer Theorie stützt: „Handel und Wandel“ auf einem „Markt“ ist eine Sache der Natur, die der Mensch schon immer gemacht hat, die daher Naturgesetzen folgt und die daher auch gleichsam wie eine Naturwissenschaft mit ähnlichen Regeln organisiert ist und studiert werden kann. Und in die — Obacht! — der Staat nicht eingreifen darf!

Viel wahrscheinlicher ist dagegen, dass die Menschen schon früh Kreditsysteme entwickelt haben. Um ein wenig im Überblick zu behalten, wer eigentlich wem mit was ausgeholfen hatte. Und die Fairness auf Dauer sicherzustellen — ohne „unsichtbare Hand“, sondern mit sichtbaren Aufzeichnungen. Das Geld wurde in diesem Zusammenhang nicht erfunden, um den Tauschhandel zu erleichtern, sondern einfach als transportabler und vielerorts einlösbarer Schuldschein. Geld war kein Objekt des Handelns, sondern einfach ein Maß in das Vertrauen in eine bestimmte Person, dass diese ihre Schulden wird begleichen können.

Wenn Geld aber eine Maßeinheit für Vertrauen war, dann war ebenso klar, warum sich die Regierungen dafür interessierten: sie haben ja oft auch alle anderen wichtigen Maße standardisiert und kontrolliert. Und wenn einmal ein mächtiger König hinter einer Maßeinheit (in diesem Fall: einer Währung) stand, war das Vertrauen in sie noch einmal größer und man konnte mit ihr in noch mehr Gegenden bezahlen. Denn wenn der König die Währung mit seinem Vermögen gesichert hat, dann sollte sie dem Fischer oder Tischler wohl recht sein. Mit anderen Worten: erst der Staat hat das Geld wirklich funktionieren lassen. Und damit ist die These, dass der Staat sich aus dem Markt heraushalten soll, wohl nur schwerlich zu halten. Der Staat hat ihn ja mit einer funktionierenden Währung erst erschaffen. Und so entsteht zuerst der Staat, und erst danach ein funktionierender Markt — und nicht anders herum.

Warum Steuern?
Im dritten Kapitel befasst sich Graeber sehr ausführlich mit der Frage, woher eigentlich früher die Rechtfertigung des Staates kam, Steuern einzuziehen. Heute ist die Frage leicht beantwortet — der Staat erbringt Leistungen, sie müssen bezahlt werden. Historisch aber sagt er, dass Steuern eher vage mit einem sozialen Vertrag und Übereinkunft zwischen Marktteilnehmern begründet worden seien. Dessen Entstehen könne man sich aber nur vorstellen, wenn es zunächst Märkte und erst danach Regierungen gegeben hätte. Was aber laut Graeber ja genau anders herum passiert ist. Also: woher hatte der Staat das Recht, Steuern zu erheben?

Eine Theorie, die hierzu entwickelt wurde, ist die sogenannte „Primordial Debt Theory“ (übersetzt vielleicht „Urschuldtheorie“ oder „Erbschuldtheorie“), wonach der Staat der Wächter über die Schulden ist, die wir alle zwangsläufig bei einander und der Welt haben — weil wir Produkt unseres Umfelds sind, unserer Gesellschaft; wir sind das Ergebnis von Generationen. Graeber diskutiert die Idee ausführlich, hält sie für attraktiv, und beschreibt, wie aus der Idee einer Urschuld letztlich der Staat und dann die Nation begründet wurden: zu Beginn schulden wir alles den Göttern, die uns zu dem geformt haben, was wir sind — am Ende wurde daraus die Schuld an die Nation, in deren Mitte wir entstanden sind, und die wir letztlich bis auf den Tod gegen ihre Feinde verteidigen müssen.

Graeber kommt zu dem Ergebnis, dass die Theorie dennoch nicht realistisch erscheint. Anstatt die Welt dadurch zu erklären, dass wir als einzelne auftretend „Schulden“ gegenüber den Vorfahren, der Erde, dem Kosmos, den Göttern haben, ist es aus seiner Sicht deutlich naheliegender, anzuerkennen, dass jeder von uns keine losgelöste einzelne und kein losgelöster einzelner ist, der oder die überhaupt in derart „vertragliche“ Bindungen („ich schulde Dir“) mit dem Universum eintreten können, sondern dass wir vielmehr Teil des Ganzen sind, und dass „Schuld“ sozusagen „innerhalb des Großen Ganzen“ schlicht das falsche Konzept ist. Ebensowenig würde man ja auch sagen, dass der Arm dem Herzen etwas schuldet, oder das Ohr der Leber. Zudem erklärt er recht nachvollziehbar, dass das Konzept einer eindeutig abgrenzbaren Gesellschaft („society“), zu der wir eindeutig zugeordnet gehören, viel zu jung ist, um die Entstehung einer solchen deutlich älteren Theorie zu erlauben.

An diesen Passagen im Buch ist auch interessant, wie intensiv Graeber immer wieder darauf verweist, dass wir alle Ergebnis unseres Umfeldes und der Umstände sind, unter denen wir aufwachsen; damit setzt er sehr deutlich einen Gegenpunkt zum vor allem US-amerikanischen Archetyp des Selfmade Man. (Wie übrigens auch das höchst lesenswerte Buch „Outliers“ von Malcolm Gladwell.)

Graeber schließt das Kapitel damit, dass dies die „große Falle des 21. Jahrhunderts“ sei: auf der einen Seite stehen die Marktgläubigen, die meinen, dass wir alle als einzelne und von allem unabhängige Individuen auf den „natürlichen Markt“ treten, und dort im Wettstreit mit Gleichen unser Glück schmieden. Auf der anderen Seite gibt es die Staatsgläubigen, die erklären, dass wir keineswegs losgelöst und unabhängig sind, sondern dass wir der Gesellschaft mehr schulden, als wir ihr je zurückzahlen können. Graeber sieht das als falschen Widerspruch, der nicht der Wahrheit entspricht. Die Staaten haben die Märkte erschaffen, sie fanden sich nicht „in der Natur“. Die Märkte wiederum brauchen den Staat, um zu funktionieren. Beide gäbe es nicht ohne den jeweils anderen. Sie sind eine Einheit.

Mit Teil 2 meiner Zusammenfassung geht es hier weiter.